“终日追陪，并无厌倦”。这后一点是最为难能可贵的，因为人性的弱点往往是“靡不有初，鲜克有终”的，连极富有又讲义气的小旋风柴进也在所难免。武松初到他的庄上时，柴进“也一般接纳管待”，武松脾气不好，又爱吃酒，得罪了庄客，没有人说他好话，大家都厌倦了他，柴进也就疏远他。而宋江的这种对江湖好汉的持久的关切，满足了或抚慰了游民那已被磨灭或变态的自尊。从宋江对待李逵的态度就可以看出，他对处于最底层的游民也不歧视。李逵是最一无所有的，没有钱，没有声望，没有好性格，脾气极坏。据吴用介绍，戴宗也是讲义气的，李逵与戴相识最早，但是二人的关系比较一般，戴宗也只是利用他。而李逵一见宋江，马上与之结成生死之交，其原因就在于宋江在物质和精神两个方面满足了李逵，比李逵的真兄长待他还亲。有宋一代是个游侠平民化、绿林化的时代（如果在唐代，一谈到游侠不是“五陵少年”，就是“京洛豪贵”，总之多是“不惜金弹抛林外”的贵族少年），宋江这种态度更会受到游民侠客的欢迎。如果武侠与义侠相比，义侠比武侠更受到江湖游民的尊敬。义侠也有不同的层次，宋江能在梁山坐上第一把金交椅，就因为他代表了最高层次的义侠。因此，尽管宋江没有特别的本领和武艺，但是在江湖上，无论识与不识，一听到宋江的大名，不是雀跃欢呼，便是“纳头便拜”。这个荣誉是梁山上任何一个好汉都没有获得的。所以，这个武艺不如山寨大多数好汉、计谋不如吴用的宋江，登高一呼就有“从者云集”的势态。梁山领袖这把交椅不是好坐的，而宋江却应付裕如（几乎没有反对势力）。宋江又有些像《史记》里热情歌颂的信陵君，但这个“信陵君”不在庙堂之上，而在“草泽”之中。应该说小说中所展示的“义侠”宋江是文学形象，用此以寄托作者的理想，与历史上的宋江大相径庭。真的宋江是狂侠骁勇，能够真刀真枪，驰骋于沙场的勇士，不像《水浒传》的宋江有那么多的谦逊和礼让。
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游民的群体性格与人格追求（17）
《水浒传》中另外一个义侠就是上面说到的柴进。他是五代后周皇室之后，得到宋代统治者的特别优待，有可以免罪的“誓书铁券”。柴进更没有特别的本领，但也受到江湖好汉的敬重，只是因为他能够“仗义疏财，专一结识天下好汉，救助遭配的人”，被人称作“见世的孟尝君”，被广大的江湖好汉所爱戴，上梁山后也成为山寨的重要领袖。然而他不能与宋江相比，两人最大的差别有两点：一是柴进没有长性，不如宋江对朋友有始有终，从来到走，始终一贯。二是宋江世法平等，对江湖朋友一律对待；柴进则有高有低，比较注重人的身份与名声。他对宋江、林冲、武松、李逵、洪教头等人就有很大不同，特别是洪教头被林冲打翻以后，灰头土脸地走了，柴进也没有特别挽留，要是宋江决不会这样处理。因此，在梁山的地位，柴进远不能与宋江相比。
《水浒传》中虽然充满了刀光剑影，但是它着重描写的还是富于感情的义侠。这些义侠在书中占有更重要的地位。宋江从第十八回出场之后，便主宰了全书。每当他拿出几两银子周济失路的英雄和说一些为对方着想的感人肺腑的知心话时，那些顶天立地的江湖好汉都会表现出由衷的感激，甚至作者本身也不免动情。像第二十三回宋江为武松送别，第三十八回初识李逵，都可以看出作者所设想的义侠还能以深挚感情去抚慰流离失所的游民，使他们感到人情的温暖。这样，义侠自然会成为游民结合的核心，游民会从心底把他们当作人格楷模。当然，《水浒传》中对义侠饱含感情的描写更反映了游民喁喁望救的心态。
3义、义气——游民的道德
①“义”的含义
“义”与“义气”是一回事，“义气”是“义”的俗名。“义”作为一种道德规范大约产生于战国时期，因为孔子还不太谈“义”，即使谈到，也很少把它作为一个有固定含义的伦理观念来谈。到了孟子则大不相同，他不仅大谈而特谈，而且把“义”还作为仅次于“仁”的道德规范，作为他推行“仁政”学说的重要的出发点之一。不仅儒家学派谈“义”（不同的儒家代表人物心目中的“义”也有差别），其他学派如墨家、法家也谈“义”，当然，各派对“义”也是各有其定义的。于是，“义”作为一个伦理范畴，其内涵与外延便有了多种解释，成为一个模糊概念。
《周易？乾卦》有云：
利物足以合义，贞固足以干事。
唐代孔颖达《疏》云：
言天能利益庶物，使物各得其宜。
言“天”可以给万物都带来利益，使万物处在最适合的地位。所以，后世学者又把“义”训为“宜”。“宜”的意思为“适宜”、“应该”等等，那么“义”也就可以理解为“适宜”、“应该”的意思。那么，什么是“适宜”的或“应该”的呢？不同阶层、不同处境的人们可能对它有完全不同的解释或回答。
儒家把“义”看成一种做人的义务与原则，孟子说：“羞恶之心，义之端也。”这种义务与原则，是和他们所主张的仁爱、忠恕之道的伦理基础与“克己复礼”的社会主张联系在一起的。他们强调“义利之辨”，认为两者往往不能兼而得之。有“君子喻于义，小人喻于利”《论语？里仁》。之说；又有“见利思义”《论语？宪问》。之戒。总之，“义”和“利”是对立的。利益当前，首先要看一看它是否妨碍“义”，不要见利忘义。墨家则与儒家相反，他们把“义”、“利”打成一片。墨子说：“义”是“有力以劳人，有财以分人”。《墨子？鲁问》。又说，“举义”是“不辟贫贱”、“不辟亲疏”、“不辟近”也“不辟远”《墨子？尚贤》。以上小注皆用《诸子集成》本。的。由此可见，墨子主张的“义”是以“兼相爱”、“交相利”为基础的。因此，墨子在《贵义》篇中明确地说：“义可以利人。”这与儒家明辨义利是大异其趣的。后世的士大夫讲的“义”多属于儒家，指本着儒家观念应该尽的义务；文天祥在绝命词中说：“惟其义尽，所以仁至。”而游民所说的“义”和“义气”则接近墨子的主张，他们把“义”看作利，而且是赤裸裸的个人的利益，在《水浒传》中的“义气”就是指白花花的银子。
游民的群体性格与人格追求（18）
著名心理学家马斯洛把人的需求分为五个层次：温饱、健康、安全、审美和自我价值的实现等。大多数人的需求是从低层次向高层次发展的，游民把“义”理解为“交相利”、“兼相爱”，正反映了他们的低层次的需求——生理上温饱的需求、安全需求——尚处于危机之中。在肚子还不能填饱，生命也无安全保障的条件下，怎么能舍弃利害而不讲求呢？所以，他们不能接受儒家义利分离的主张，而认同墨家的观点。于是，与“利害”相关联的“义”、“义气”遂成为一种很通俗的道德伦理观念。大多数的游民没有文化，不善于作“形而上”的思考，这种对“义”的通俗的解释又是与他们的利益密切相关的，所以很容易被他们所接受。游民说某个人有“义气”，主要指此人对他有利，或是说此人不会背叛他的利益；说某个人“不义”，主要指此人会给他造成危害，或是说此人会背叛他的利益。而且这种“义”或“义气”，总是与主流社会所实施的带有强制性的规范相抵触，甚至是人们利用前者以触犯后者、乃至瓦解后者。
②江湖义气与“报”
《水浒传》中所讲的“义”和“义气”更为明确，也就是指金钱和物质上的援助。书中谈到“仗义”往往与“疏财”联系在一起，梁山泊中以“义气”闻名的英雄好汉都是慷慨大方、不吝惜金钱的。宋江则是最大方的，他走到哪里，金银就撒到哪里，仿佛是赵公元帅。遇到宋江以金钱资助江湖朋友的情节，金圣叹都要大加批评，鄙薄这种“以银子为交游”的作风。这是站在文人士大夫立场看问题，当然也有几分酸气。不是谁都能如此出手大方的。《儒林外史》中的那些穷酸文人，为了所谓的“雅集”买只鸭子怕不肥都要拔下耳挖戳戳鸭子胸脯上的肉，这是不是比豪爽的衙门里的恶吏潘三更令人厌恶一些。如果他是一文不名的游民就绝不会这样想。他们在“茕茕独立，形影相吊”的时候，最需要的就是物质上的援助，帮他们活下去。游民向往的“出门靠朋友”，就是靠的这些有恩有义的朋友，《水浒传》竭力倡导这些，正说明作者是站在游民立场看这个问题的。需要指出的是，也不是帮助任何人都叫江湖“义气”，像鲁达救援金氏父女，宋江赍助卖糟腌的唐牛儿，送给卖药汤的王公一具棺材等等，这些都不叫“义气”，而是自上而下的施舍。只有帮助与自己有相同命运的人，或者是帮助将来有可能与自己结成同伙的江湖好汉才叫作“义气”。“义气”是江湖好汉结合过程中的道德观念，其他人是不能介入其间的。当然，后世也有将“义气”这个概念的外延扩大化的倾向。
施舍是单向的，有去无回的，更不期待回报；“义气”却不是单向的奉献或救助，它是有来有往的。于是，这里就要涉及到“义气”的另一面——“报”。
“报”这个词在殷商就出现了。《史记？殷本纪》就有“报丁”、“报乙”等人名，其义含有回报之意。《诗经？周颂？丰年》的“小序”说此诗是写“秋冬报”的，也就是说在丰收以后向上天报恩祭祀而作此诗。“报”的概念出现得很早，但是它并未被春秋战国时诸学派吸纳，作为伦理道德中的一个范畴。当时的人们只把“报”看作一种客观或必然出现的现象，《荀子？在宥》中说：
为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。
这种“报”不是人们期待的结果，而是必然的结局。那种施恩望报、锱铢必较是为舆论所鄙视的。《左传？僖公二十四年》有“报者倦矣，施者未厌”的句子，就是批评“有劳者望报过甚”的。佛教的传入，引入了因果报应说，报应在佛家看来也是一种必有的结果，“种瓜得瓜，种豆得豆”，不必刻意地去追求。而游民却是把“报”看作行事立身之本的，并作为他们奉行的重要道德之一。“受人滴水之恩，当以涌泉相报”，也是与“出门靠朋友”一样流传广远的走江湖的人们的口头禅。
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游民的群体性格与人格追求（19）
闯荡江湖的人们讲究“义气”，不是单纯的奉献，而是一种投资。虽然它并不希望具体的受施者的回报，却希望得到江湖——游民群体的认同，得到他们的赞许，为他开辟更为广阔的生活空间。“多一个朋友多一条路，多一个对头多一道山”，就是这种意思的明确表达。具体的受施者如果能够回报施予者，当然更是施予者所热望的了。《水浒传》中连宋江这样有眼光有气度和具有领导才能的人物，在其心中对于自己在江湖上的投资也是有明确地计算的。这正像钱钟书先生评价杨万里的诗所说的，他是“老于