清末驻英兼驻法公使郭嵩焘（1818—1891）归国后，发表了《使西纪程》。他在书中提到：
西洋立国二千年，政教修明，俱有本末。
引起了轩然大波。
该著作发行于 1878年，也就是日本明治十二年。在儒教看来，西洋只有器，即所谓的“末”，并无“本”。因此，保持中国之“本”，以西方之“末”为补充，便是当时进步人士的观点。郭嵩焘提出，西洋“本”、“末”皆有，这种观点很快便遭到了抵制，《使西纪程》也被停止发行。
西洋在技术上发达，但是思想文化制度上仍是中国居上——在当时这种强烈中华思想不容侵犯，无人敢质疑。因此郭嵩焘的思想被认为是极为荒唐的，遭到了一片责难。他在《使西纪程》中提到，西方的富强不仅仅是由于其技术的发达，而且作为其根源的思想、文化、制度也都是极为优秀的，尽管现在看来这些都是不争的事实。
郭嵩焘也是儒学出身，与曾国藩同乡，湖南人，道光二十七年（1847）进士。他在通过科举考试后，仕途顺利，以兵部侍郎（国防次官）的身份被任命为驻英公使，同时也是著名的学者。他极其崇拜明末清初的思想家王夫之（ 1619—1692），并继承了他的学风。王夫之主张极端的民族思想，在他身上中华思想更为严重。
原本主张中华思想的人却高呼西方不仅只有末，也有本，这令儒学人士极为震惊，从而也令他备受责难。
郭嵩焘 1875年到伦敦赴任， 1878年回国，最后一年兼任驻法公使，去过法国，在欧洲生活了四年。在遭到保守派的弹劾后，他的著作被禁止发行，于是他便称病，不再担任任何官职。
郭嵩焘并非是放弃了中华思想，而是他以儒式文明史观为判断标准，确定了中国之外也有“文明”的存在，这并非崇洋媚外。太平天国起义时，郭嵩焘曾劝说服丧中的曾国藩应奋起带兵*叛乱。阿古柏以俄国追击为名，进军中国的新疆，清政府出兵*。当时驻北京的英国公使韦德多次进谏清政府，希望通过将阿古柏封藩来平息事态。这就是在新疆南部建立阿古柏政权，迫使清政府承认其为藩国的事件。阿古柏政权有英国为其作后盾，即便作为清朝的藩国，清朝政府也无权干涉——英国的目的显而易见，他们希望将新疆南部作为对抗俄国南下的缓冲地带。在伦敦得知这一消息的郭嵩焘，向清政府强行进言不要接受该项议案。就是如此刚直之人提出了“西洋也有本”之言论。
变法之道
保守派通过弹劾郭嵩焘和禁止发行他的著作，来压制他的观点。为政者也将《使西纪程》的观点视为危险思想。
一时间“中体西用”、“道先器后”的主张极为盛行。对于洋务派而言，这种主张无疑是道护身符，如果没有了这道符，西方技术的引进将会异常困难。
然而，甲午中日战争中中国的失败使一些有志之士认识到，所谓“中体西用”、“道先器后”之说毫无意义。为什么中华大帝国会败给东海的一个小国呢？日本学习的同样也是西洋的科学技术，清王朝在战争中也运用了号称北洋海军的西洋科学技术作战。但是两国的差别显而易见。清王朝坚持“中体西用”，只采用西方的技术，而日本则是学习了西方整套的文化、思想和制度。所谓的西方制度，包括立宪、议会制度、责任内阁等。而在清王朝，仅仅是持有“西方有本末”的观点，便会被看做是危险思想，立宪更是不可能的事。
此次失败导致洋务派“中体西用”一说丧失了权威地位。于是“变法派”取代了“洋务派”，学习日本，采用西方制度。
从洋务运动转为变法运动并非一帆风顺，坚持变法的集团被认作谋反。甲午中日战争结束三年后，戊戌（1898年）变法失败，谭嗣同及其他六位变法志士被处死。
戊戌变法失败两年后，爆发了义和团运动，同时清政府还遭到了八国联军的攻击，于是政治变革势在必行，也可以说是“被强迫的变法”。
在此先介绍一下过渡时期的一种观点。甲午中日战争爆发前五年，即 1890年，汤震（后称寿潜）发表了著作《危言》。十一年前的《使西纪程》的作者由于位居高官，其观点也备受世人注目，从而遭遇非难。而汤震只是一位出身于浙江绍兴的进士，并未任正式官职，同众多的绍兴秀才一样，就任于高官幕府。《危言》发行之时，他年方三十三岁，知名度不高，并未引起世人关注。
汤震的观点与郭嵩焘相比，稍微落后些。他并没有提出西方也有“道”的观点，而是认为，由于西方的“器”之发达，发挥到极致后便可与“道”偶合。他以一种委婉的方式提出了西方不仅有器也有道的看法，并且阐述了西洋人的政教基础也是《周礼》，因此赋予了采取西方制度的正当性。
该书发行之际并未引起重视，然而甲午中日战争结束后却多次再版。这为从洋务向变法转变成为现实提供了理论依据。汤震在辛亥革命时被推举为第一任浙江都督，并且后来成为以孙文为首的南京临时政府的交通总长。
变法一词使人联想起，战国末期秦起用商鞅进行改革。据《史记》记载，商鞅曾劝说孝公实行变法，最终，秦始皇统一了天下，因此变法一词又使人联想到“富国强兵”。清末有志之士便将该词同“救国”联系在了一起。
戊戌变法的领导者康有为，在实行了各种“事变”（改变现状，如铁道、矿业、学校、实业等改革），并以失败而告终后，坚信必须进行“变法”。关于“变法”，有多种理解，有人理解为 improvement（改良），有人理解为 revolution（革命）。
但是没有“变本”——改变根本——的说法。本和道是指拥有两千年历史的儒教。然而或许也有人将“变法”直接理解为“变本”，因为无论形式如何，“变法”本身就会对儒教造成重创，中国与儒教被等同视之，中国的衰退便意味着儒教的衰退。
如前所述，中华思想具有落后消极的方面。如果单指以本国为荣的中华思想，那么世界各地都存在类似的思想；但若表现出排他性，就会出问题。儒教便是滋养唯我独尊之中华思想的土壤。
儒教的悲剧在于它的国教化。儒教在满足了为政者的需要后，其他思想便被排除出局，竞争对手也就不复存在。即便有佛教曾涉入，但其主要竞争对象也只是道教。于是，儒者也可以成为道教教徒。最终，无论老庄还是道教都不曾是儒教的竞争对手。没有竞争就不会有进步。科举制度施行后，儒教思想的独霸地位便更突出了。“恶之中华思想”的土壤是何其的丰饶啊！
在与欧洲文明碰撞后，中华思想在现实中受到了极大的打击，同时也动摇了儒教的根基。一直受儒教思想束缚的知识分子，终于放弃了“中体西用”、“道先器后”，承认了在西方也存在中国所谓的“本”和“道”。
原来轻视器和用的观念又转变了过来，这样一来又导致对一切丧失了信心。
*政治的破灭必然导致思想*的破灭。儒教不得不选择与其他思想共存的道路。在接受其他思想的过程中，如果能够净化自身，发现长处，就必须多加磨炼。儒教这一思想体系将迎来新的诸子百家。
对于中华思想，我并非是一味的排斥，因为人类拥有自己的骄傲是十分关键的，如果放弃了这种骄傲便会产生深刻的问题。在拥有骄傲的同时，必须端正自己的态度。虽然有些人只会自夸，但是这些人也有自夸的资本。
《论语》在开头便强调“学”，而中华思想却违背了这种观点。坚信自己是最伟大的人们，学习意识却极为淡薄。所谓学习，就是发现，即发现自己的优点和缺点。
由于中华思想受到了极大的创伤，因此如何重新审视自己的骄傲十分关键。清末中国知识分子的悲剧便是，当他们的中华思想在遭受沉重打击的同时，也丧失了自己的骄傲。
君子与小人（1）
《论语》中经常出现“君子”一词。“君子”原意为有地位的人。一国之主被称为君主，一村之长被称为里君。在儒教看来，即便是没有地位，但若是“有德之人”，同样可以称为君子。
即便是在野之人，能以国家之责为己任，亦为君子。并且，《论语》中也有多处“君子”既可解释为在位者，也可以解释为有德才之人。此前所提到的“君子不器”被当作儒教轻视技术的证据，也被看作是中国近代社会落后的元凶。然而反复斟酌便可作出此番理解：不为君子便可为器。其中有管理者不宜为技术者之意，然而必须开阔视野，不能仅限于某一具体领域。
不在位之人便可专攻器，这仍是对技术的轻视。“君子不重则不威”
（《论语？学而》）中的“君子”无疑是指为政者。如果解释为，民间有才德之人必须自重，便讲不通。
君子的反面是“小人”。论语中便多处出现君子与小人对比的句子，如：
？
90儒教三千年——君子周而不比，小人比而不周。（《为政篇》）——君子喻于义，小人喻于利。（《里仁篇》）——君子之德风，小人之德草。（《颜渊篇》）——君子泰而不骄，小人骄而不泰。（《子路篇》）——君子上达，小人下达。（《宪问篇》）这些句中所谓的“君子”应理解为有才德之人，而“小人”便是才德浅薄之人。同时也可以把“君子”理解为为政者，“小人”为被统治者。
曾有一段时期，在中国，“小人”指奴隶，但在此这样解释便不甚恰当。
《论语？雍也》中有下列名句：
子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”
儒，既有君子之儒，也有小人之儒。根据古注解释，此处的“君子”
指有才德之人，这些人的儒之根本极为明确，而才德浅薄的小人之儒“则矜其名”，只是为了贪图儒的名义。
伊藤仁斋认为，君子即为政者，而小人则是指不能对别人产生影响力的“被统治者”。仁斋讲道：
君子、小人，以其关注的（或影响的）范围区分。君子之儒以天下为己任，抱济物之志。小人之儒，则独善其身，无及物之能。
由此可知，有无影响力也是区别小人与君子的因素。换言之，便是有无志向。安井息轩（1799—1876）的观点更为明确：兼善天下为君子之儒，独善己身为小人之儒。《论语？里仁》中另一个关于君子与小人的名句：
君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。
君子与小人的区别是所“怀”之物不同。所谓“怀”是指“牵挂”、？
第五章 思变之道9191“在意”。君子所思的“刑”指敬畏国家法律政令，而小人则只牵挂眼前的小惠。
对此，古注和新注的解释相同，而日本的狄生徂徕认为此句具有因果关系。
因为君子怀德，所以小人便可有安身之所。而且，君子对国家刑法心怀敬畏之意，因此小人便可追求眼前之“惠”（宽恕、恩赦）。
按照徂徕的解释，那么君子并非都是善人。如果将君子看作是为政者，那么为政者中既有好人也有坏人。仁慈的为政者能够以德治主义施行政治统治，因此人们便可安居于自�