歉髦痔宀美分鳌！凹笔鞘绽骷乙蝗嘶蚨嗳说纳⑽摹㈡槲摹⑹⒋省⑸⑶鹊募雍臀难缆邸⑾非戎鳌�
可见，中国传统文化的核心思想与理论主要包括在“经”“史”、“子”三部分中。因此，中国传统文化的层级结构“核心思想—观念—文化现象”实际表现为：“文化典籍—文化形态（国民性格、习俗、道德、法律）—文化现象”。中国文化典籍在整个中国传统文化体系中处于决定性的核心位置。
——这就是为什么中国历代统治者都要强调读典籍的原因；
——这就是为什么激烈批判中国传统文化的鲁迅强调少读、甚至不读中国书的原因；
——这也是为什么鲁迅要在晚年写出一部以中国文化典籍为主要批判对象的《故事新编》的原因。
鲁迅是从旧营垒中过来的人，他少年时熟读过中国传统文化的大量经典。他更能看清“里面”的情况，他知道这些经典是如何帮助统治者发挥统治作用的，是如何箝制人们的思想自由的。
于是，他反戈一击，“致强敌于死命”。
第三节 《故事新编》的解构所指
第三节 《故事新编》的解构所指
自觉与不自觉
现在，我们再次回到《故事新编》作品本身。
在鲁迅的所有作品中，《故事新编》无论从题材选择还是表现方法、整体风格，都显得很“另类”。但这只是问题的表面。如果当真将它读成是“游戏之作”，显然将是对鲁迅忧国忧民情怀、“一个都不宽恕”的性格和酣于战斗的人格特征的忽视。很多作家到了晚年，都变得十分从容，是非功过，不太关心，这大概是人之常情。可鲁迅去世时才五十六岁，“晚期风格”怕是还没来得有所表现。虽然鲁迅在序言中将作品中的“油滑”说成是自己改不掉的坏习惯，但将这样的风格看作是鲁迅“晚年”的不自觉选择，理由并不充足。
鲁迅自己在《序言》中说到创作《不周山》本意是“想从古代和现代都采取题材，来做短篇小说。”他1935年1月4日致萧军、萧红的通信中也说到，“近几时我想看看古书，再来做点什么书，把那些坏种的祖坟刨一下。”可见，鲁迅在创作《故事新编》时选材“神话、传说与史实”是非常自觉的行为。他看清了这些“神话、传说与史实”作为中国传统文化的重要典籍，对于中国传统文化发展的深远影响。题材的选择是解构对象的选择，这种选择，正是鲁迅出于对中国传统文化进行批判的直接需要。
局部：解构典籍
唐彛担豆适滦卤唷纺耸恰耙桓龈锩骷叶杂诖彻勰畹奈按蟮某芭！�
《故事新编》八篇，每篇都对中国传统文化典籍中的某些思想或观念进行了解构。这些典籍作为“不在场”的“旧文本”，参与了《故事新编》的解构活动。如果没有这些典籍在场，对《故事新编》的理解将无法进行。
据《〈故事新编〉研究资料》的收集整理，《故事新编》涉及的“旧文本”达二十余种，包括《山海经》、《国语》、《列子》、《淮南子》、《太平御览》、《博物志》、《史记》、《楚辞》、《孟子》、《尚书》、《论语》、《韩非子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《列士传》、《古史考》、《水经注》、《吴越春秋》、《越绝书》、《孝子传》、《列异传》《搜神记》、《神仙传》、《墨子》、《战国策》等。对于这些“旧文本”， 作者在序言中说是“有时虽然有一点旧书上的根据，有时却不免信口开河。”但我们细读就会发现，鲁迅并不是简单地停留于“有一点旧书上的根据”，除了少数以这些典籍的记载为细节的来源外，更多的主要的是在小说的主题上与这些典籍中的某些文本形成差异。也就是说，小说创作的主题，是向我们提供了与中国传统文化对“旧文本”解读得出的思想观点不一样的结论，在中国传统文化对这些典籍的已经固化的理解之外有了新的理解，打开了新的窗户，即：对“旧文本”进行了解构。
这里，我不妨就主要的解构对象进行如下列举：
A、对“女娲造人”“人分贵贱”之说的解构。女娲造人，在《列子》《淮南子》等典籍中多有记载。《列子》记载：“昔者，女娲氏炼五色石以补其阙，断鳌之足以立四极。”这些记载只是不带感*彩的客观叙述。但到了汉朝的《太平御览》，女娲造人的传说则被统治者赋予了强烈的意识形态，该书记载为：“俗说：天地开辟，末有人民；女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，用引绳于泥中，举以为人。故富贵者黄土人也；贫贱凡庸者（丝旁亘）人也”。在《补天》一篇中，鲁迅将女娲造人的过程进行了形象重现，意在将其重新解读成弗洛伊德的*转化为创造力的故事（虽然看上去并没有完全达到目的），打破这些典籍中的“女娲造人”传说中原有的“人分贵贱”的价值倾向，使之呈现为多种解释的可能。
B、对《国语》《尚书》的严肃性、权威性的解构。《国语》《尚书》作为儒家经典，历来具有不可挑战的权威性，其行文风格周正，语言精简而准，具有神圣的严肃性。在《补天》《理水》《采薇》等篇目中，鲁迅借用了其中的语言来描述当时的情况，使《国语》《尚书》在小说中从滑稽的场面或人物口中出现，从而使其神圣的光环立即熄灭。如，《国语。周语》中有一段话是这样描述的：“昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲雍防百川，堕高堙（广下卑），以害天下。皇天弗福，庶民弗助，祸乱并兴，共工用灭。”而在《补天》中，鲁迅则让那些人用《尚书》体语言各说各话。其中一段是：“呜呼，天降丧。颛顼不道，抗我后，我后躬行天讨，战于郊，天不佑德，我师反走，我后爰以厥不周之山，折天柱，绝地维，我后亦殂落……”另一段则出自战争的另一方，说的是：“裸裎淫佚，失德蔑礼败度，禽兽行。国有常刑，惟禁！”相反态度的描述，得出几乎完全相反的言辞，从而使《尚书》本身所带的那种严肃性、可信性得到极大瓦解。
C、《奔月》、《理水》、《铸剑》则用日常生活的偶然性和琐碎性来解构重大主题的传说。这三个故事，作者基本没有脱离“旧文本”的框架。但是，却加入了偶然性和琐碎的细节去冲淡旧文本的固有的神圣气氛。后羿贵为英雄，也要受庸俗的妻子的烦忧和生活拮据的奔波。嫦娥奔月，并非一个美好传说，而是一个无法忍受穷困的妇人抛弃丈夫的故事；禹是在各种无聊的事和无聊的人的包围中出现的，并最终又陷入这样的包围之中去的英雄；眉间尺的复仇充满偶然性……
D、对伯夷、叔齐之仁的解构。关于伯夷、叔齐的故事，在被儒家奉为圭臬的典籍《论语》中有一段记载。子贡问孔子：“伯夷叔齐，何人也？”孔子回答说；他们是“古之贤人”、“求仁得仁，又何怨？”而《史记。伯夷列传》也有一段记载：“武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之……遂饿死于首阳山。”伯夷、叔齐之仁，历来作为儒家教育后人“忠”与“仁”的典范，具有不可置疑的神圣性。可鲁迅在《采薇》中，在保持整个故事的框架没有改变的情况下，用丰富的故事细节，将伯夷、叔齐饿死首阳山的“圣迹”诠释成一系列偶然性的结果。比如华山小穷奇、阿金嫂等的偶然出现改变了故事的发展结果，从而将伯夷、叔齐饿死一事所寄寓的“忠”“仁”精神和崇高感得以彻底消解。
E、对《道德经》的解构。在中国传统文化典籍中，《道德经》一直被置于很高的位置，它对中国传统文化的发展，特别是“道”文化的发展起着重要作用，被道家奉为最高经典。而老子为孔子师、老子出关著书这些典故，也早已成为文化常识。鲁迅在《出关》中，在基本不逾越历史传说的基础上，将老子的“出关”写成了“孔以柔进取，老以柔退走，”所以“加以漫画化，送他出了关，毫不可惜。”（鲁迅《〈出关〉的关》）鲁迅把老子著《道德经》的过程描述成人生败走中的著述，换取的是“一包盐，一包胡麻，十五个饽饽”。同时，又以很油滑的笔法叙述老子创作过程的偶然，使得《道德经》作为中国文化典籍的地位得到怀疑，从而实现了对《道德经》的解构。
F、对孟子关于“墨氏兼爱，是无父也”的解构。中国传统文化以儒家为宗，历来有抑墨扬儒的倾向，墨子的实干、兼爱、非攻思想不受重视。特别是儒家思想在政治生活中占主导地位后，墨子的主张更是得不到张扬，孟子甚至还将墨子之兼爱与孔子之“仁义”对立起来。《孟子。滕文公下》曰：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：疱有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩；此率兽而食人也。杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”鲁迅在《非攻》中塑造一个实干的、为着兼爱的理想而奔走的墨子形象，正是对以儒家思想为主导的中国传统文化的重构。
G、对儒家“温、良、恭、俭、让”中庸思想的解构。“温、良、恭、俭、让”是儒家思想所倡导的美德。《论语。学而》中有一节：“子禽问子贡曰：夫子至于是邦也，必闻其政，求之与，抑与之与？子贡曰：夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”然而，正是由于这种中庸的顺民心态，使统治者对民众进行着更专制的统治。鲁迅历来反对这种顺民心态，相反，他主张“复仇”思想，他说会稽“乃报仇雪恨之乡；非藏污纳垢之地”，对复仇观念充满积极的肯定。他说：“不知道我的性质特别坏，还是脱不出往昔的环境的影响之故，我总觉得复仇是不足为奇的”，“有时也觉得宽恕是美德，但立刻也疑心这话是怯汉所创造，因为他没有报复的勇气；或者倒是卑怯的坏人所创造，因为他贻害于人而怕人来报复，便骗以宽恕的美名。”《铸剑》所表达的正是作者对儒家“温、良、恭、俭、让”的中庸思想的否定，他通过对《吴越春秋》《列异传》等典籍中眉间尺复仇故事的重现，让读者重新认识了中国传统文化中，并不全是“温、良、恭、俭、让”式的中庸士子，本来也有充满血性的“复仇”精神，从而对中国传统文化进行了重构。
H、对庄子“无是非”观的解构。中国人思维习惯中常常有一种凡事“差不多”的模糊性特点，这是鲁迅曾经在小说《端午节》中批判过的。这种“差不多”的文化性格，流毒很深，常常使国人不辨是非，不分敌我，缺少正义感与责任感。对此，鲁迅是清醒的。这种无是非观的思想，其最早的来源当属庄子思想。《庄子。齐物论》内篇中有一段：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是�