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这样的速度，并非是中国社会自身所给出的力量所导致，而是外界更为强大的力量对这一社会系统的作用结果。在中国社会历史中，这种由外来力量施予而致中国社会发生内变的史实几乎成为了一种规律。这令我想起了海洋中的某些甲壳动物，它们几乎有着一致的系统保守性，它们的系统很完善，同时也很局限。它们的完善缘于它们对于自身系统的千百年的苦心营造，而它们的局限也同样因为它们仅仅只拥有这样一个单极的系统。所以，一当外力介入之际，这样的系统根本无法有所反抗（它们唯一的反抗就是龟缩在自身的系统中），直到这个系统被完全破坏。
所以，这里的无为，并不是指系统内部的无为，该系统在其内部，是苦心而为之和努力钻营之，这种苦心钻营的结果，就是使这种单极系统内部的生命在未受到外界干扰之前而拥有其十分独立而长久的生命史。这就如同一只漂亮的鹦鹉螺会将它的躯壳营造得完美无瑕，令人类惊叹它的鬼斧神工，而它之于我们的价值，则是被人类发现并精巧的解剖，以使人类造出更多好的东西。中国传统历史当中所存在过的许多东西，大多都有着同样类似的价值：庞大的文官官僚体系、严谨而独尊的君制宗法、完备的社会礼教文化、精于匠心的四合院落，以及浩如烟海的儒家传统，等等等等，都是21世纪人类必须认真察阅并体会的领域。在这个领域中，其最大的启迪应当就是：一个有着单极价值观的社会为何会经历如此之悠久的时间？而一当外来的力量介入，这个系统的承受抗压能力又是如何惊人的脆弱？事实上，对于中国的解剖的最大意义就在于：她并非是心脏输出型的强劲文化，而是一种人类都具备并由中国保留得最为完善着的积弱文明，这种文明解剖透彻了，则可以很精准地对症下药了。
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无为的社会价值观（4）
这种社会“无为”的价值观，反过来，也有着惊人的反能量，即对这个系统中所产生的一切“有为”观念和行为都将采取抗拒和排斥甚至消灭的方式。这也就是中国历史中无数次变革而难兴的根本因原与症结所在。
人类社会学的一代宗师马克斯。韦伯在其一系列著作中，就经济与社会组织以及宗教与国家、文化与政治等等构成社会整体发展要素的各个动因均进行了系统论述，其后继的美国社会学家们亦在韦伯的理论基础上就社会学这一宏大课题进行了方法主义的理论框架性研究，方法主义的社会学所关注的并非是时间嬗递上的历史演变，而是“要素结构”体系上的相互作用，这一实验将政治、经济、文化、法治和思想要素统统列入到一个精密的社会学科研系统当中，并在各个维度之间寻求其规律和答案，在此之后，研究将重新与历史的过程结合于一体。这是一门全新的社会学与历史学的研究角度，也完全超出了中国看待自身历史的传统标准。
我在谈到中国明代所形成的社会性的无为价值观时（实际上这一社会集体式的价值无为观自中国宋代以来就开始形成了），有必要在此将韦伯学说的继承者帕森斯社会学派所探求的“社会价值取向”的“模式变量”与贝尔斯所研究的“社会相互作用过程”图式综合而成的社会价值系统“类型变量”学说作一个简单说明和示例。
帕森斯所倡导的类型变量的社会学行动理论认为，滕尼斯的“共同社会与利益社会”、韦伯的“传统权威与理性权威”以及迪尔凯姆的“机械团结与有机团结”的二分类型社会学观点，对形成解构人类社会的“类型变量逻辑”提供了科学的要素。在传统主义的共同社会中，社会的诸关系被认为是特殊主义的、有着资质的归属性和他人价值取向性，而在理性的利益社会中，诸关系则被认为是普遍主义的、以业绩而表现和代表自我价值取向性，这二者有着严格的对立性。将经济、政治、文化、制度作为社会的四项基本要素，并与适应、目标、潜在性、整合四个维度结合，再将普遍主义、特殊主义以及表现和资质四个类型变量纳入体系，可以得到一幅社会类型变量的图示。如果将对各国的社会考察和分析通过该类型变量体系，可以发现一些有趣的区别与社会价值侧重：美国这一先进的工业化现代国家的中心价值，主要由以经济利益为重的“普遍主义”和业绩“表现”为配伍，日本的社会中心价值则以政教合一的“特殊主义”与业绩“表现”为组合。在欧洲的思想启蒙时期，以工商资本经济利益为重的“普遍主义”与社会共同的“整合价值”起到了社会革命性的胜利，民主意识取代了君主制度，从而开启了资本主义时代以及尔后的工业革命。而中国历史上的社会中心价值，则将皇权独尊的“特殊主义”与注重身份地位的“资质”作为主轴。因此，反过来，这种中国式的“特殊资质型社会”又同时造就出最大的世俗国体，即这个社会的绝大部分人往往与国家政治（皇权）、经济（封建国家收入）和共同整合价值（礼教道统）无关，而即便有关，也是完全的被动而非能动，因此，中国历史在很长时间内所繁衍的是一代又一代的饮食男女。我们今天看到并体察到的现实中国社会，与这一类型变量分析结果和中国历史的现实成就并无太多差别。
这一模型，可以揭示出中国整体社会无为价值观的形成原因。在共同社会的传统宗族观念下，理性的利益社会一直都没有成为中国社会的价值取向：人民是中国君王一家利益中的一个部分，而非独立并普世的另一部分。这使我想起几个月之前重庆直辖市委书记汪洋提出的“高调挺私”的口号，又再度想起中国三十年前改革开放缘起于十几位中国农民的私分公田。民享与民有，作为一个要共同富裕并获得现代化和全球化长足发展的中国来说，这是一条才刚刚开始的英明之路。
马克思在与恩格斯合著的《德意志意识形态》中指出：全部人类历史的一个前提无疑是有生命的个人的存在。而恩格斯则更为大胆地在《社会主义从空想到科学的发展》中预见：人类在未来消灭了阶级的统治，公众的权力失去政治的性质，人受异己力量统治的历史结束了。在那里，人们第一次成为自然界的自觉和真正的主人，因为他们已经成为自己的社会结合的主人了，即成为自身的主人…自由的人。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。
这是一段充满未来激情的话，也是一个人类共同的梦想，对于21世纪的中国来说，我希望她能够在这样一条利益普世的道路上坚定走下去，使这个社会不再陷入在一场无所作为的漫长等待中，而对于未来人类有所创造。
满汉文化的再融合（1）
阅览十七世纪时的中国，还可以看到越来越多与中国开始发生关系的世界的景象。然而很可惜的是，这些丰富而意义深远的景象基本上都被当时的中国历史所忽略掉了。以致使我在读写这段历史的时候，有了一种不忍再继的情绪（这与中国电视台们反复播映的明清电视肥皂剧的热情恰好相反）。这种情绪弥漫在我的周围，令我很难愉快（这可能是我个人修养的问题），然而，无论怎样，这样的历史在这个国家的历史上是确实发生了的，也是无法回避的。
中华的历史，自十世纪宋代开始，就因为“强干弱枝”的皇权独尊的政治专制而造就出国家政体的单极化，进而延伸影响到社会经济与文化价值观的畸形发育，这种情况到了十七世纪时，中国的整体社会基本上停止了演进，这一停止不是自然的，而是皇权独尊的个人意志所刻意造就了，也正因为如此，这个社会体制与文化的腐朽性才得以历史的体现。直到今天，在缺乏普遍与深刻反思下的中国文化史界，仍在抱着一种文化的优越感谈论中国渊博历史与好学、进取与融合等等优点，而在我看来，这些优点不但不存在，更属于一种文化自慰的弱小心理所致。在这一点上，我很可能是极少数的那一种。
如前所述，任何一种单极的系统都只会在时间中显示出保守和越来越强烈的惰性，单极系统是闭合的，也是不可逆的，所以，要使之产生出譬如交流、借鉴和学习等可逆性的条件则必须采用非常规的行为。这些行为中包括了强烈的异化和异端力量的产生（在此所指的异端并非指宗教一类而指不同于传统正道的某些创新价值观），或者是纯粹外来的干涉。中国教育界的正规体系或非正规体系中曾经风行过的数理化之学、英语之疯狂、MBA之热潮，都是这种外来干涉和异端兴起的结果。据此，我们可以得出一些中国人不善学习甚至是不爱学习的根本性结论。因此，在谈到中国的变化这一话题时，更为靠近真实的结果大致是：历史之于中国的文化融合都是一种外来干涉与被动改变的结果。这使我们的讨论更象是一场哲学讨论，即施体与受体、客体与主体的关系。中国社会在其漫长的发育中，业已完成了单极系统的建构，所以它本身是一个巨大的施予体，同时也是一个巨大的受施体，从经济学角度来论证则更加简单而明了，中国是一个十分成熟而且很成功（甚至到达了物极必反的地步）的自给自足的小农经济社会，这一社会以并未深刻变革的方式延伸到今天，以至它的意识形态仍然在许多领域与大众中发挥着颇显积极的反动作用。
昨天的中国春节，无意中有一些发现。大街上人迹罕见，一切都闭门歇业，市中心只有麦当劳和肯特基两家店铺开着。突然想到刚刚过去不久的那个圣诞节，平安夜却是让大街上人山人海，几乎是青年人和精英们释放自己的天下，而中国的春节，则是让人们全都收敛到自己的壳里去了。继而再想，发现两个节日殊为不同的特征乃是一个开放和另一个闭合。由此而推导，中国农历的春节更是源于久远农耕文明的结晶，置于21世纪的中国，是不是有一种越来越不合时宜之感？将此与丁东笑谈之，丁东大呼反对，所以，看得出中国之传统强大，不可丝毫变动之（很不幸在此拿丁东作了一回传统的代表）。
后来与陈斌谈之，发现春节居然还有种种积弊，也发现彼此深有同感。在这里聊一聊，算是这本《华文漫史》中的春节闲话吧。这首先，是春节的源起，即是农耕经济的小社会中农人一年到头所给予自己的奖赏，某种意义上，也是农闲之际所找到的一个很大理由。农耕文明的精髓在于自给自足和自娱自乐，在于一个封闭之中需要寻找到的一个自我精神归属，这种归属一旦达成，便可以堂而皇之从脱离那个更大并且充满不确定