在关于宇宙万物的生成和发展方面，他认为万物的生长、发展是一种自然过程，动植物和人类是天地阴阳之气交互作用产生的。他还认为客观世界的发展变化有一定规律，宇宙万物是在互相矛盾和互相依存中无穷地运动发展着的。他据此建立了天人关系学说，指出天地万物各有其不同的职能和作用。自然界的职能在于生长繁殖万物，万物在生杀、壮健、衰老的自然发展过程中，遵循强胜弱败的竞争规律；人的职能在于利用自然规律和自然界所提供的物质资料，进行各种生产活动，向自然界谋取人们生活的需用品。他认为天不能干预人类社会的“治”或“乱”，人也不能改变自然界的运动规律。他还以科学知识为根据，宣传无神论，批判有神论。
总之，柳宗元和刘禹锡的学说，闪烁着朴素辩证唯物主义的光辉，把中国古代关于自然观的理论提高到了一个新的水平。
第四部分缘起而不真
所谓“缘起”，就是说事物由因缘而起。因缘是指构成事物的因素和条件。佛教用缘起的观点说明世间一切现象，认为事物都是由一定的因素和条件凑合起来的结果，因缘聚合则事物生起，因缘离散则事物坏灭，因此事物总是依赖于一定的因素和条件，没有独立的自体（自性）。
僧肇认为，事物的缘起就表明事物并非真实的存在。他说：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有（同上）”。就是说，事物如果是真实的，那么它一定是独立的和永恒的，不依赖于因缘条件的支持；如果事物不能独立，而要依赖于因缘条件的支持，那么它就不是真实的存在。按照他的观点，一个事物是否真实，就在于它是否具有独立性和永恒性，凡是独立、永恒地存在的事物就是真实的，否则就是虚假的；而要判断一个事物是否具有独立性和永恒性，那就看它是否依赖于因缘，凡是依赖于因缘才能生起的事物就不是独立、永恒的，凡是不随因缘的聚合离散而生灭变化的事物就是独立、永恒的；既然佛教的经论里已经充分说明万物依赖于因缘，那就足见万物不能独立、永恒地存在，而不能独立、永恒地存在也就意味着不是真实的存在。
第四部分因果报应
中国本土的传统观念中有所谓“积善之家，必有余庆；积恶之家，必有余殃”的说法，由于这种说法与佛教的因果报应说比较近似，所以在佛教传入中国以后，因果报应说便与这种说法混杂在一起而广为流传。但是这种说法与佛教的因果报应说毕竟有所不同：一是它不涉及三世轮回的问题；二是关于报应的原因，佛教认为因果报应完全是行为主体的自作自受，中国传统的看法则认为赏善罚恶是由冥冥之中某种超人间的力量（天）执掌的。另外，佛教传入中国以后，中国也有很多人并不相信佛教的说法，他们根据历史的记载和现实的观察，认为人间的实际情况往往是善有恶报、恶有善报，于是也对佛教的因果报应说提出了质疑。
佛教教义中有所谓三世轮回、因果报应的说法。按照这个说法，众生的生命并不限于今生今世的一个周期，而是按照前世、现世、来世的时间顺序轮回周转，众生的一切善恶活动（因）都会招致相应的结果（果报、报应），而报应就通过生命的轮回体现出来，因此众生在每一次轮回中都根据自己前世作业的性质而相应地提升或降低其生命的层次。更具体地说，众生在现世遭遇的寿夭祸福与贫富贵贱，都是前世的作业引生的结果；众生在现世的所作所为，同样也会导致自己在来世得到相应的果报。这就是所谓“善有善报，恶有恶报”。
第四部分顿悟成佛
禅宗认为，从众生到佛的转化就在一念之间，转化的形式就是“悟”或“顿悟”。慧能说“前念迷即凡，后念悟即佛”，“一念若悟，即众生是佛”。神会认为悟就是“一念相应，便成正觉”，它“不由阶渐”，顿时完成，所以称为“顿悟”。
为什么一念顿悟就等于觉悟成佛了呢？因为顿悟就意味着整个人心发生了质变。慧能说：“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。”就是说只要一灯明亮就打破了黑暗的状态，只要一念觉悟就灭除了迷妄的心情。神会认为觉悟解脱不是点滴积累、逐步实现的量变过程，而是人心整体的质变，这就好比斩断丝线一样，不是一根一根地切断，而是把所有的丝线合为一股，一刀全部斩断（《神会语录》。马祖道一的弟子大珠慧海认为顿悟的当时不可以解脱成佛，因为觉悟的一念就好比刚刚出生的狮子，它虽然体形微小，但它毕竟是狮子的品种；执迷不悟就好比野干（一种体形似狐的小动物），即使它整天追随狮子，但也不属狮子的品种。
在禅宗看来，解脱与否并不在于觉悟的多少，而在于有没有觉悟；现实的人心要么觉悟，要么迷执，觉即解脱，迷即被缚，两者的性质截然不同，它们之间并没有中间状态或过渡环节。因此，即使是一念觉悟，人心的整个品质也属于佛；即使是一念迷执，人心的整个品质也属于众生。所以顿悟成佛的境界就意味着人心发生了质的变化。
第四部分由苦入空
魏晋时期的佛教学者，从当时流行的玄学的背景出发，对讲性宽智慧的《般若经》和其他佛教经典作了五花八门的解释，形成了本无、即色、识含、幻化、心无、缘会六家，其中本无一家又分本无与本无异两宗，合称“六家七宗”。鸠摩罗什的弟子、东晋著名的佛学家僧肇特别作了《不真空论》，针对当时影响最大的本无、即色和心无三家的观点给予了批判性的总结。僧肇认为，对于佛教空宗所说的“空”，应当从“不真”即“空”的角度去理解，而不能像般若各派那样，或者从事物没有实在的本性去理解，等等。而所谓“不真”，也就是“假有”，佛教说“空”，并不是说现象世界不存在，即所谓绝对的断灭的“无”，而只是说它是不真实的虚假的存在；虚假的存在依然是一种存在，依然是“有”而不是无。所以，性空和假有其实是同一问题的两种不同表达，它们是相互依存的。例如，道士作法变出的幻化人，汉武帝便有过切身的体验，所以不能说没有这幻化人的存在，只是这幻化人不是真人是假人罢了。“空”的含义，也应当从这一角度去理解。
僧肇的“不真空”论对佛教学者更好地理解空宗性空的学说提供了帮助。其实，中国佛教的各个分支，都是力图在用不同的方式来引导人们达到对现象世界的虚幻性的认识，从而自觉放弃对主客观世界的一切执着追求，以此来摆脱人生的痛苦。
第四部分佛性本来清净，烦恼掩盖佛性
既然人们本来具有智慧觉悟的本性，可是为什么会迷失本性而不能觉悟呢？禅宗从佛性与烦恼的关系回答这个问题。他们认为，人心本来具有佛教觉悟的智慧，它就是人的本性；智慧觉悟的本性本来清净，但是它被人们心中的烦恼妄念所掩盖，于是人们便成为迷失本性的众生，而不能成为现实的佛。慧能把清净的本性比作日月常明，把烦恼妄念比作乌云蔽日，它使本来明亮的日月不能显现。所谓烦恼妄念掩盖了智慧本性，也就是说烦恼妄念是妨碍人们觉悟解脱的心理障碍，因此必须加以克服。
在禅宗看来，智慧本性与烦恼妄念相即不离，二者同时集于人心，但是前者不生不灭，后者生灭变幻，因此烦恼妄念是可以克服的，无论人心当中充满多少烦恼，都不能改变人们智慧觉悟的本性。慧能说“即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛”；“自色身中邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性”。就是说觉悟的本性就在烦恼妄念之中。尽管二者相即共在，但它们的性质完全相反：佛性智慧是真实的本体，烦恼妄念是虚假的现象。为什么呢？因为智慧本性是清净的，清净就意味着无相，“性体清净，是以无相为体”；“净无形相”，“无相”就是没有任何具体的相状，“清净”是无相的比喻性说法，比如一个无色透明的物体，人们无法说它是黑的还是白的、红的还是绿的，等等。所谓佛性（本性）清净无相，也就是说佛性没有任何具体的规定性；如果从生灭的角度来说，佛性也就是无生无灭、常住不变的实体。所以慧能的弟子神会说：“佛性体常故，非是生灭法。”与此相反，烦恼妄念随生随灭、变幻不已。他认为佛性好像虚空，烦恼如同明暗，“明暗有来去，虚空无来去”，来来去去就意味着生生灭灭；二者又好比金属与矿石，“金之与矿，俱时而生。得遇金师，炉冶烹炼，金之与矿，当时自别。金既百炼百精，矿若再炼，变成灰土”。佛性与烦恼的关系也是如此，佛性常住不变，烦恼变纪不居。佛教把无生无灭（常）看做真实性的象征，把生灭无常作为虚假的标志，所以禅宗说佛性不生不灭就意味着佛性是真实的本体，说烦恼有生有灭就意味着烦恼是虚假的现象。神会认为人心中这个真实的方面就是根本性的，而虚假的方面则是派生的，所以说：“以不生不灭故，得称为常；以常故，得称为本。”既然佛性是根本性的，所以它“本有今无”，即本来具有而被“烦恼盖覆不见”；既然烦恼是派生的，所以它“本无今有”，即本来没有而后天生起。这就表明，无论人们心中充满多少烦恼，都改变不了智慧觉悟的本性；无论烦恼多么深重，人们都可以将它克服。
第四部分偶入佛门
惠能出身于没落的官僚家庭，他的父亲本于范阳宫，在惠能幼小的时候，被贬谪岭南，家境遂落，不久死亡。惠能本人目不识丁，24岁前一直在广东岭南山区砍柴，供养老母，生活贫苦。
一天，他在集市卖柴，听见有人诵佛经典籍《金刚般若经》，颇有感悟，便前问念经人读的是什么经，从什么人那里得来。那人告诉他：“这是《金刚般若经》，乃湖北黄梅双峰山弘忍法师所传。”自此，惠能寻师学佛。他告辞老母，背上简单的行李，独上双峰山，果然遇到弘忍。起初，弘忍瞧不起他这位粗俗的山林樵夫，态度十分冷淡，问：“你是何人，来此见我欲求何事？”惠能答道：“弟子岭南人，今远道求见，无他也，乃求成佛之理。”弘忍训斥道：“你为岭南穷乡僻壤的蛮人，有何资格成佛？”惠能从容回答：“人有南方北方之别，而佛性则不分南北；我虽岭南蛮人，同你尊贵的法师身份不同，但你我佛性何别？”弘忍听了十分震惊，未料这位乡下人对佛理有如此深刻的领悟，于是留他下来当行者，在寺院中打柴、推磨、做粗活。虽然惠能未有学习佛教经典的机会，但他生性聪颖，经常偷听和尚们念经，很快地领悟，逐渐得到弘忍的赏识。
第四部分惠能受钵
有一天，弘忍把弟子们召到面前，当众宣布让每人写一首偈，说明自己对佛理的认识。谁能真正领悟佛理真谛，袈裟和佛法就授予谁，并让他当第六代祖。
当时弦忍门下有上首弟子神秀，名声显赫。他很快就作出一偈，准备呈给师父，但走�