其自述其文说：
吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地，滔滔，虽一日千里无难；及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，当止于不可不止，如是而已矣。见四部丛刊《经进东坡集事略》，第57卷，第335页。
东坡强调道之引出多于道之强求：文学家当其写作之际，并非希冀先寻出一个“道”来，然后将之装放在作品之中。道蕴含在写作活动本身，其活动应如自然的律动那样自由与自动自然。要获致这种境界必须经由心之虚静：
欲令诗语妙无厌空且静
静故了群动空故纳万境见四部丛刊《集注分类东坡诗》，第210卷，第391页。
这种对诗的看法基本上是道家的或禅宗的，虽然他身为仕宦，在言行上，必须依循着一些儒家的观点，以适应于朝廷对仕宦的要求。但在创作上，对虚静的强调，所谓心斋，所谓坐忘，都是源出于庄子所要求的去知得真或返璞归真的主张，亦即冯友兰借用威廉·詹姆士（WilliamJames）语所发挥的“纯粹经验”，亦即我另文中提及的具体经验。
冯友兰对纯粹经验是这样阐明的：所谓纯粹经验，即无知识的经验，在有纯经验之际，经验者，对于所经验，只觉其是“如此”，不知其是“什么”……不杂名言之别。他又说，在经验中，所经验之物，是具体的，而名之所指是抽象的。所谓无知，冯氏再进一步说明：庄学所说之无知，乃经过知之阶段，实即知与原始的无知之合是也。此无知经过知之阶段，与原始的无知不同，对于纯粹经验，亦应作此分别，如小儿初生，有经验而无知识，其经验为纯粹经验，此乃原始的纯粹经验也，经过有知识的经验，再得纯粹经验，此再得者，已比原始的纯粹经验高一级。（见冯著《中国哲学史》第198—302页），从这个道家的哲学观来看，如要直取具体世界或自然本身，必须去知性的、抽象的思维干扰，虚怀纳物。
苏东坡所强调艺术上的“空故纳万境”，物各就其性而自发，故万物得以归怀，万事万物得以自成于未受知性干扰的表现过程里。这点使苏氏的理论成为一独特的直觉主义（intuitionism）。这种由虚静得以观纳万物的活动，苏氏称之为“意”：
作文亦然。天下之事，散在经子史中，不可徒使，必得一物之摄之，然后为己用，所谓一物者，意是也。据葛立方“韵语阳秋”。见何文焕《历代诗话》（台北，艺文，1974），第311页。
如此“意”能予万物以一统，但和虚静之说一并来看，意的活动是要无涉思迹的，因为，对苏氏而言，在表现之前，在与语言相搏斗以求传达之前，这“一统”已完成于心中。故“意”亦即苏氏在“答谢民师书”一文中所说的“求物之妙”：
求物之妙，如系风捕影。能使星物了然于心者，盖千万人而不一遇也，而况能使了然于口与手者乎？见四部丛刊本《经进东坡文集事略》，第46卷，第279页。
完全的表现，完全的传达，是与物无间的融汇。苏氏“书晁补之所藏与可画竹诗”谓：“与可画竹时，见竹不见人，岂惟不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新……”见四部丛刊本《集注分类东坡诗》，第210卷，第226页。此有赖于直觉式的“意”方可。
黄庭坚曾学于苏氏。他强调法与度的重要性。事实上，黄庭坚对诗的观点可以看作对苏氏赖于直觉的“意”以寻求无间的自由的批评。他说：
盖变体如行云流水，初无定质，出于精微，夺乎天造，不可以形器求矣。然要以正体为本，自然法度行乎其间。譬如用兵，奇正相生，初若不知正而径出于奇，则纷然无复纲纪，终于败乱而已矣。见范温“潜溪诗眼”。此引文引自罗根泽《中国文学批评史》（香港，典文），第654页，并请参罗著论黄庭坚部分。
正体乃指谨于布置法度，谨于字句间的安排及音韵格律。黄氏强调“法”、“律”及“眼”。诗人赖于对法度的熟悉及精通，而非仅赖于天才。金朝王若虚（1177—1246）讥评山谷，谓：
鲁直欲为东坡之迈往而不能。于是高谈句律，傍出样度，务以自立以相抗，然不免居其下也。王若虚《滹南诗话》第二卷。见丁福保《续历代诗话》（台北，艺文），第623页。
山谷的诗是否低于东坡的诗是另一问题，然而，山谷之赖于法度则为事实。他对其主张有相当精妙的解释而其对后世之影响极大；他说：
老杜作诗，退之作文，无一字无来处；盖后人读书少，故谓韩杜自作耳。古之为文章者，其能陶冶万物，虽取古人之陈言，入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金也。见四部丛刊本《豫章黄克生文集》，第19卷，第204页。
又说：
诗意无穷，人之才有限，以有限之才，追无穷之意，虽渊明少陵不能尽也。然不易其意而造其语谓之换骨法，规模其意形容之，谓之夺胎法。见惠洪《冷斋夜话》，稗海本，第1卷，第7b—8a。
严羽与宋人诗论严羽与宋人诗论（3）
对富天才、富感情如苏东坡者，没有什么能构成其表现上的障碍。但对天才较次者，对不能赖于其“意”或直觉活动者，黄庭坚所提出的主张是适逢其会的。由是之故，江西派的诗人们甚或主张使用有来历的字句，然而，我们不应忽略黄庭坚对诗的写作与点金术的比喻。这个比喻的含义是理想的诗人还具有能把文字转化为诗的魔力，即使其魔力来自长期的浸淫与磨炼。这解释了为何黄庭坚及江西派诗人一方面注重格律法度（有如形式主义者），一方面又能信任禅悟的原因。这两者不一定是相互矛盾的；然而，他们只心仪于“禅”的某一层面。这点在我们下面谈论严羽及其禅悟说时即有进一步的了解。
（三）
许多学者已指出以禅喻诗之说在严羽以前便已由诗人学者们应用；某些学者更认为苏东坡已有此意。请参日人近藤春雄《支那の诗论：斯文》，第24卷，8号，第29—34页。船津高彦《沧浪诗话源流考》一文，见《东洋文学研究》，第8卷，第34—51页。这里，笔者仅处理江西派及严羽对此的不同看法。陈师道说：
学诗如学仙，
时至骨自换。陈师道“答秦小章诗”，见郭著批评史第219页。
显然地，“时至”及“骨自换”皆可溯源自黄庭坚的理论。那就是说，诗人能到达写诗如升仙的一刻；但到达这一刻之前，诗人须经历一段痛苦修炼的时间。另一诗人吴可有相类似的看法：
学诗浑似学参禅
竹榻蒲团不计年
直待自家都了得
等闲拈出便超然吴可“学诗诗”，见魏庆之《诗人玉屑》（台北，1960），第1卷，第8页。
此法乃经由渐修，而达到顿悟。韩驹也说：
学诗当如初学禅
未悟且遍参诸方
一朝悟罢正法眼
信手拈出皆成章见韩驹《赠赵伯鱼》诗（陵阳先生诗二）。参郭著批评史第214页。从所用词汇来看，韩驹对严羽有一定的影响。据《陵阳室中语》，韩驹又谓：“诗道如佛法，当分大乘小乘，邪魔外道……”（《诗人玉屑》第五卷引）。较之于严羽“禅宗者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正，学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义……论诗如论禅”，其关键可见。
此说同样是强调长久及多方熟习而进入悟。吕本中对悟前的知性的用心有进一步的肯定：
作文必要悟入处，悟入必自工夫中来，非侥幸可得也。如老苏之于文，鲁直之于诗，盖尽此理也。吕氏《童蒙训》。见郭绍虞辑《宋诗话辑佚》，第2卷，第244页。
当严羽以诗禅相喻诗时，他是把“悟”这一直觉的活动挑出来以作为诗与禅的共同点，他说：
大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。（第10页）
问题在严羽所指的“悟”是否即江西诗派所主张经由知性的用心而进入“悟”的过程呢？让我们看严羽进一步的陈述：
然悟有浅深，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。（第10页）
从知性的用心而进入“悟”的过程是“透彻之悟”还是“一知半解之悟”？严羽不直接言明，但却陈述诗中透彻之悟如下：
夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能极其至。所谓不涉理路，不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。近代诸公乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗。夫岂不工，终非古人之诗也。盖于一唱三叹之音，有所歉焉。且其作多务使事，不问兴致；用字必有来历，押韵必有出处，读之反复终篇，不知着到何在。（第23—24页）
上面所引文字中包含着一系列复杂与矛盾的问题，让我们一一加以缕析，看它们如何形成其对诗或诗的经验的独特看法。上引文中对“近代诸公”囿于“用字必有来历，押韵必有出处”的批评，大概是针对江西诗派而发，而显然是针对黄庭坚本人。这一责难事实上已成为明人对宋诗标准的批评。然而，我们会问：江西派诗人不也是主张熟读书吗？我们甚至可以说，他们甚或会同意严羽的看法，以为诗有别材，如果严羽的意思和他们想的一样：“别材”有待于读书而臻于完善。严羽大概亦有此意，因为，根据严羽的说法，阅读可助诗人达到“别趣”。读书之为用，可助诗人超脱学问和理路对创作的枷禁。黄庭坚的晚期及其后学便曾由依赖法度的说法转变到不依赖法度。吕本中及杨万里甚至把黄氏晚期不依赖法度之说推展到“活法”的主张。据刘克庄《江西诗派小序》，吕本中谓：“学诗当识活法。所谓活法者，规矩备具，而能出于规矩之外，变化不测，而亦不背于规矩也。”见丁福保《续历代诗话》上，第584页。杨万里一度呼江西派诗人为禅学之南派。其在《诚斋诗话》谓杜甫及黄庭坚善于控御文字。并谓：“择字之精，始乎择用，久而自出肺腑，纵横出没，用亦可，不用亦可。”见丁福保《续历代诗话》，第155页。
而严羽从禅学的语汇里也特别挑出类同的用语来说诗：“须参活句，勿参死句。”（第11页）
严羽与宋人诗论严羽与宋人诗论（4）
似乎，严羽所指向的不仅是文字风格上的自然。他们指向的是一种自由的活动，一种油然而生的表现，而有别于黄庭坚不依赖法度之说。诗提供一种“别趣”，一种不为语言所筌的别趣。诗作为一种存在，不着痕迹，玲珑透彻，不障，不碍。诗以暗示托出如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之象。那就是说，语言文字在诗中的运用或活跃到一种程度，使我们不觉语言文字的存在，而一种无言之境从语言中涌出。（我们得注意诗中的所谓无言之境自然要有别于禅宗冥坐的无言之境。禅�