又我与蕴既自性是一，则蕴刹那生灭，我亦应如蕴刹那生灭。如是今日之我生，昨日之我灭，明日之我生，今日之我灭，此理在一般所说名言之普通我，本亦无过。而在俱生我执所执之自性我，于此则生过矣。龙树说：「若我如五蕴，我即为生灭。」
又自性之我既与蕴同为刹那生灭，则行一刹那之我，与后一刹那之我，究为一为异？如先后刹那之我是一，则前一生之我，应与今生之我为一，如是则前一生之我为未死而取今蕴，即堕于常边矣。中观本颂说：「若天即是人，则堕于常边。」以上皆明蕴与自性我为一之过患，由是生起蕴与我非一之决定也。
异品之过。再细论之，如谓先后刹那之我非一是异，亦有三过：
一、由前生之我，与今生之我，其自性各别而推寻，则前生之我，今生之我，其根性亦应各别。根性既别，则忆念宿命之说，皆成虚语。亦即甲之不能忆乙，乙之不能忆甲，何有自忆某世为某，某世又为某之说。
二、由前生与今生之我，不相依靠之义而推寻，则自作善，不能自期福果，如是则成业果相失之过。且一切作业，皆等于无矣。如是则堕于断边。又未作业，亦可引果，又此生所得之果，非由前生之业所集。又甲人作业，乙人可受其果。何以故？俱不相依故。总上理由，皆明蕴与自性我为异之过患，由是生起蕴与我非异之决定也。
三、如我与蕴是异则我与蕴当为各别，而其自性亦应各别。自性各别，则我与蕴应不相连属，如马之与人。如是则蕴之生住异灭四相，于我之上，应当无有，我既无此四相，则我成为常我。如成常我，则俱生我执所执之处，应不可见矣。中观本颂说：「若我异五蕴，则非五蕴相。」不特此也，如我与蕴不相依而各别，则以蕴用为我想之心，不能生起。如不相依而亦能生起我想，则于瓶于柱，亦应生起我想。入中论说：「由此离蕴无有我，蕴外我想不能起。」
【第二六二则】
问：由四种扼要，及如我与蕴或一或异，均有过患，应生如何结论？
答：推尔详之，六识总摄于身心，身心总摄于蕴，蕴不过安立之假名。如我啊我啊之想所执自性之我如有，则亦应与蕴或一或异。若与蕴非一非异，则无有此我明矣。何以故？凡是有法，不在一，必在异故也。不然，则我非蕴，如果非蕴，则又成为无为法矣。中观本颂说：「若离身有我，是事则不然，无受而有我，而实不可得。」总如上说，我想于蕴既是非一亦非异，根据前文，应知所属理由，一异之外，别无有有法。今认我为有法，而不在一异之内，则自性之我，决定非有法矣。是为空见生起之初门。
【第二六三则】
问：初得空见之情状为何？
答：空见初起之心，喻如空室觅物，但闻人说，此中为无，尚不足信，必躬自检寻，见外上下及墙壁空隙，皆已觅遍，而实不可得。此时自心生起此中无物之决定知。空见初起，亦复如是。总摄而言，吾人先已认定空见之障体，即是俱生我执所执之我，谓此我由自成而为实有。此时就六根五蕴身心各方一一检寻，此自成实有之我，为在六根，为在五蕴，为在身，为在心耶？如有所在，究与六根五蕴身心为一耶？为异耶？周遍检寻，彼六根五蕴身心一异之内，均无此自成实有之我。依据前文所属之理，判断此我，实属非有。正如觅物遍于室内，皆不可得，最后，自心生起此我为无之慧，即是空见之初起。行者修习此慧，初应将俱生我执所执自性之情状，以去寻检，及其遍觅不得，此时内心顿起自性为无之决定慧，不由外铄，亦正如俱生我执之执我，由于内心，不待外铄。此种决定于内心生起时，如过去世空见习气薄者，则如原有宝物忽然失去，生出恐慌之心；如前生空见习气厚者，则如原失宝物，忽然寻获，生出欢喜之心。经中说：「譬如失念人，疯狂而跳号，已经千万年，一旦获正念，回忆狂叫状，生无限羞愧。」此指空见习薄者言。
【第二六四则】
问：建立我无自性之理据有三，合因明三法，试言其概？
答：我无自性，其理据有三：一、所依之根本境（藏语「细）即指我，我无自性依何因而成，由何而成）；二、所成之无自性义；三、能成之理据，即与蕴或一或异皆不可得之理（如执契约字据然。）由此即可通达我无自性之义。如执契约索捕，能成乃契约，所成乃取债。根本境即负债人，契约乃确证。依世俗习惯债券必须具备中证签押等严密条件，对方始无可抵赖。欲使契约成为铁证，必须具三相：一、「却趣」（藏语义为万法宗法性）如索捕对象，须是负债人者本人不误，非负债者之亲友；二、「吉跷」（藏语义为随遍同品有）如随契约载明贷金确数，无丝毫含混；三、「堕跷」（藏语义为反证异品无）如无契约则不能责其偿还。如第二相具足，则此相具足。又如索捕有三事：一、人（负债人）；二、债（有债可取）；三、契约（索捕之证）。如是抉择我有无自性，亦有三事：一、我；二、无自性成就；三、与蕴为自性成就之一体或异体，皆不可得之理据。欲使此理据，成为正确，须具三相：一、「却趣」（方法若具此条件，决定此我与蕴不出一异，二俱无有，即三事中第一「遍是宗法性」）；二、「吉跷」（随遍，与蕴自性成就之一体或异体，皆不可得。于此得到决定，即显若具第二事，应有第二义「同品有」；三、「堕跷」（依前第二条件反证决不能成立，即显若不具第二义，即无第三义「异品无」）。
【二六五则】
问：应成派自宗，于前后念我，虽不许自性成就，然亦许刹那生灭，且许前后念我各异，亦当如弥勒、近护非一相续，而犯此（弥勒）作业，彼（近护）受果之过。试言其理。
答：以前后刹那之我，非自性成就，乃依蕴唯分别安立故，能成一相续。如是唯分别安立之我，以能成一相续之故，能忆宿命。此由「无自性缘起，不可思议力」，故能忆宿命。如百论释说：「如稀酪器（即酸奶糊），鸽迹可得云云。」屋上之鸟喻前生，酪喻此生，鸟酪距离喻一相续。不须鸟来酪中，喻前生之我，不须来此世。不须酪升至屋上，喻此生之我，不须溯回前生。而爪痕可得，喻此生能忆宿命之事能成（屋上有鸟，爪痕印酪，此是法性）。
如问：此生之我，是否由前生而来，往后生而去？又是否有由前生到此生，又由此生往后生之我耶？又前生之我，是否已灭，方到此生耶？又前生之我与此生之我是一是异？如是种种问难，审谛思维，极开理智。总之，当知若是蕴与我为自性成就之我，则每一问题，均成相违。若知非自性成就，乃依蕴唯分别安立故，则无相违之过。
又如外道蓄意难佛，问我与世间为常为无常？佛观其蓄意，乃其根器，不堪了解无我（依中观无自性成就之我，依蕴唯分别假名安立故，离常断二边），不为记别莂，不作答复。若说为常，恐愈增其执；若说为无常，恐彼生邪执；若说俱非，由彼不了解无我义，不堪承受内道说。佛具一切种智，佛知答彼不能作利益，故不作答。称为十四不可记莂。若求不堕彼见，则忆念宿命时，须知总念为我，不加时处、自性之简别也。但于总我，忆念昔如何，不作此时此地此种自性，如佛现时佛身等差别而念。如佛说我于尔时为月光王，此所谓我，非定指成佛时之补特伽罗（此乃特殊之我），乃泛指共通之我，依我总名而念我。如在金刚地成佛时之我，或在鹿野苑说法时之我，此种皆特殊之我，非共通总我。忆宿命时不能忆及特殊我而忆念，否则堕依前际四恶见之常见。如念我昨日在某处吃饭，不能说今日此地之我，昨日在某处吃饭。因昨日在某处吃饭时，今日此地之我，尚无有故。若今日之我，昨日已有则成常我。昨日之我，今日已无，如孩提之我，现在已无，而能忆念者，以总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我，由昨日而来，向未来而去（否则即成断见）。然若加以今日之特殊限制，则系新生，则为昨日所无。若执我与蕴是自性成就之一体（异体过失如前所说），则说我于过去曾为某某之宿命忆念，则不合量。与前加限制之特殊我，昔为某某者鞭过相同。若说我昔为天（我今为人），则应天即是人，人即是天。若如是者，则一众生应成六趣。
【第二六六则】
问：应如何明我所无自性？
答：欲知我所无自性之理，先须认明我所所执之情形。我所所执，仍不外实有。凡于种种受用，起自性所成之实有想，而执着之，即我所执也。即我所身见认为自性成立之我，如眼耳等执其为我所受用之工具，此即我所执之情状。于此情状，既先认明，则于此情状之上，就眼耳等察看，究竟眼能见之我，耳能听之我，有无自性。仍依前文四扼要，暂将此自性之我，存诸心中不忘。从第一扼要，次第推寻，就身寻，就心寻，就一异寻，皆无所得，则知自性之我为无。亦即俱生我执所执之我为无。思至于此，则顿知眼耳等能视听之我为无。盖由上诸种思维，于俱生我执所执之我，知其为无自性，亦即能于我所执之我，知其为无。譬如石女儿知其为无，则其眼耳等之为无，不待问矣。中观本颂说：「若无有我者，则无有我所。」故说如是自性我既无，自性我所更无有。
【第二六七则】
问：如何明如幻义？
答：如幻义有二：一、胜义谛如幻。谓但可言有，而非实有。即其本体，无一毫自性成立。虽能以现量通达，寻其实义，无有一尘许自性可得，故说如幻。二、现相如幻。谓体性虽空，而显现可见。无始以来，诸世俗谛，本来是空。然有不能遮止之世俗名言量显现，如幻师所幻之幻象幻马。所谓空者，即空其幻象幻马上之真实象马执（空者，如在旷野不见房舍，谓房舍空，即说是旷野中无房舍），然幻象幻马显现之形像，吾人得见。此不能遮，亦不必遮，此种世俗显现，不算颠倒。如于无实有而见为实有，即是颠倒。因不了知其为本空，显现为有之幻有故。以具本空与显现为有之二分，故谓见之如幻。二谛如幻之理，非是各异，乃是融通。今兹所说，乃就后者世俗名言中，仅显而成之一分而言（藏语「躺涨住巴」，谓仅就其显现，内心即知为有。此与唯分别安立之义相似）。至若龟毛兔角，即此显现，亦毕竟无。故双具世俗名言量有，及自性本空之二义，方称如幻。龟毛兔角虽有自性本空之义，然不具世俗名言量有之义（仅具颠倒见其为有），故不具如幻义。龟毛兔角，具无自性之义，甚易了解，然仅法无我粗分，非是如幻空性。有显现不能如幻而空，乃胜义谛（佛境界）。因佛乃现量，所见皆不颠倒。现量所见为有，即当如其所有，不能空之为无（有显现如幻而空，乃世俗谛，此十地菩萨以下境界）。世俗现量所显现，不能如其所显现而成，反显为空，因世俗所显是实有故。今兹所说乃就世俗谛而言，须具世俗量显现，同时以理智知自性本空之二分�