还应当看到某些少见的情形。如法国小说家比托尔的《变》，全书是以
第二人称“你”为主叙述，但实际上，这里的“你”完全可以换成“他”而
不致改变意义。巴尔特对叙述层还有进一步分析，这里不再一一引述了。
功能层、行为层和叙述层构成叙事作品的基本结构模型。巴尔特在普罗
普、列维—斯特劳斯、格雷马斯、布雷蒙、托多洛夫、热奈特等人的叙事研
究基础上作出这种总结，对符号学诗学或叙述学的成熟是一种贡献。
如上种种结构语言学诗学，共同把文学置于语言学模型之中，使其意义
清晰地展示出来。在语言学模型的规范下，文学的神秘性消逝了，它显得平
易、整齐、有序、确定、系统。我们由此可知，文学是可以把握的。结构语
言学对文学研究的最主要贡献之一，正是发展了清晰、系统的研究模型。
但是，结构语言学的局限也在这里：它过分相信自己的威力，往往为着
语言逻辑而牺牲更根本的历史、活生生的个体体验。
同 上，第28，30 页。
文学与象征语言学
象征语言学，是我们对德国哲学家卡西尔（Ernst Cassier，1874—1945）
的“象征性形式的哲学”的一种概括。这种语言学不同于结构语言学那种狭
义语言学，而是广义语言学—文化语言学。它所涉及的是整个文化现象的语
言性。同时，卡西尔也对单纯探讨文学不感兴趣，他所关注的是包括文学在
内的全部艺术象征领域；相应的，他不是从单纯诗学而是从更广的美学视界
去探讨的。不过，他的探讨中必然包含了文学和诗学。因此，我们不妨把他
对艺术和美学的语言学探讨，看作对文学和诗学的语言学探讨。相比之下，他的后继者苏珊·朗格对诗的分析就具体些。
本世纪初以来，象征主义、心理分析学、文化人类学、瓦堡学院的图像
学等从各自的不同小径汇集到同一条大道上：艺术是人类创造的具有深层意
义的语言或符号系统“象征”（Symbol）。这等于提出富于挑战性的问题，作为“象征”的艺术有何奥秘？它如何才能攀附到人的本质的大树上从而获
得合法性？美学需要找到一种新理论，它能把种种具体的象征论统合在最为
根本的人的本质的象征论思索基础上。这种能粘合具体的艺术象征论的人的
象征论，正是卡西尔的雄心勃勃的“象征性形式的哲学”（或称“文化哲学”）。
M
这位“最有雄心的人”在二十年代出版了两部著作《象征性形式的哲学》（三
卷本，1923、1924、1929）和《语言与神话》（1925），标志着“象征”概
吉
念“成为人们注意的中心”，“象征理论的统治”时代开始。此后，卡西尔
在美学界的影响更由于其美国女弟子苏珊·朗格的著述《哲学新匙》（1942）、《情感与形式》（1953）和《艺术问题》（1957）而大大扩展了，他自己的
英文著作《人论》（1944）也促进了这一进程。
这种象征论美学何以如此备受青睐？道理并不复杂：它为美学和艺术描
绘了令人赏心悦目的包罗万象的“语言乌托邦”。
象征的宇宙
说“包罗万象”并不夸张。在卡西尔眼里，人类存在便是“劳作”（work），以劳作制造“象征”符号系统，于是，人类就为自己建造起“象征的宇宙”（universe of symbols）。这个“象征的宇宙”可以自如地把语言、神话、宗教、历史、科学和艺术等不同象征系统囊括在自己的包罗万象的大圆之中。
反过来讲，正是通过制造象征，人的本质也获得规定。这里，卡西尔既反对
理性主义的形而上学规定，也拒斥经验主义的观察途径，强调人的定义不应
卡
是“实体性的”而只能是“功能性的”。由此，他改造了亚里土多德的“人
是理性（罗各斯）的动物”的经典定义，而代之以“人是象征的动物”（animal
卡
symbolicum）这一新的功能性定义。这实际上是抛弃“逻各斯”的“理性”
含义而重新回归其原初“语言”含义。因为在卡西尔看来，“象征”即“语
言”或“语词”（逻各斯）。“语词（逻各斯）实际上成为一种首要的权力，M ·比尔兹利：《二十世纪美学》，李普曼编：《当代美学》，光明日报出版社，1986 年版，第8 页。吉 尔伯特和库恩：《美学史》，上海译文出版社，1989 年版，第735 页。卡 西尔：《人论》，上海译文出版社，1985 年版，第87、34 页。
卡 西尔：《人论》，上海译文出版社，1985 年版，第87、34 页。
全部 ‘存在’（Being）与 ‘作为’（doing）皆源于此”，它享有“至高无
卡
上的地位”。卡西尔还引用赫拉克利特名言“不要听从我本人而要听从我的
卡
逻各斯”，突出“象征”与原初语言—逻各斯的渊源关系。
如何看待这种通过回溯“逻各斯”的“语言”初义而建起的“象征宇宙”？
吉
事实上，这里的“象征与其说是唯物的，不如说是唯心的”，因为它本质上
还是某种内在“理念”。这种“理念”作为先天形式，具有康德色彩。而它
由“劳作”、造出，又相当于黑格尔的“主观理念客观化”。而且，“象征
的宇宙”这一宏伟构想骨子里浸透着卡西尔连一句也未表白过的“黑格尔主
义”，这一“主义”才会产生如此绝对自信，某个时代的哲学、宗教、科学、艺术等体现着某种共同的精神，并由此而派生出。显然，这一构想易于为着“理性”而牺牲现实，为着普遍性而抛弃特殊性。
但是，卡西尔对“象征的宇宙”的描述又明显带有“语言乌托邦”意味。
它契合人们既厌倦绝对理性主义、又不满于感性泛滥的心理，为人们展示出
似乎未被污染的充满诱惑力的第三条路径：语言或符号之路。这条路仿佛既
能克服绝对理性主义的内在专制又能使其统摄宇宙的梦想发扬光大，既可以
抵销感性崇拜论的“知觉迷乱性”（rhaPsody of percep－tion）又可以使其
有关生命的畅想化为永恒的形式世界，确乎是美学的理想出路了。那么，这
一理想是现实的理想还是纯粹的空想？它对美学有何启迪？问题就提出来
了。
语言与象征
要理解卡西尔的象征论美学，其语言观是基石。因为正是从对“语言’”
的独特规定出发，他才构筑起自己的美学大厦。“语言”对他而言是艺术这“象征的宇宙”建筑其上的基石。
卡西尔的语言观来源驳杂：赫尔德尔、洪堡、索绪尔、布龙菲尔德、萨
丕尔、雅斯柏森（Orro Jespersen）、特鲁别茨柯伊（Trubetzkoy， 1890
—1938）、叶尔姆斯列夫（Hjelmslev）等语言学家，列维—布留尔、马林诺
夫斯基等人类学家，以及缪勒 （Max Müller）、乌西诺（Usener）等神话学
参
家，都曾先后成为他的引证或辩驳对象。正是在此基础上，卡西尔确立了自
己的语言观。“语言”，在他这里可以说是在后来的结构主义那种“拟语言”意义上
使用的，即不仅指“由声音、词汇、词语、句子构成”的语言，而且也扩展
卡
地指“由艺术、宗教、科学象征建构起来的更为广博”的语言。显然，“语
言”正是“象征”的同义语，是各种符号形式的通称。
同时，“语言”不仅涉及如上语言和非语言符号等语言现象，而且也指
其后面的规则系统即“语法”。这就有“科学语法”、“艺术语法”、“神卡 西尔：《语言与神话》，三联书店， 1988 年版，第70 页。
卡 西尔：《人论》，第143 页。
吉 尔伯特和库恩：《美学史），第736 页。
参 见梅列金斯基：《神话的诗学》，商务印书馆，1990 年版，第44 页及以下。卡 西尔：《文化哲学的批判唯心主义》（1936），《符号、神话、文化》，东方出版社，1988 年版，第26、28、29 页。
话语法”和“思维语法”。这里的“语法”是“广义”的和“随意”的，指“对活生生的思维和表达形式的探究”，它体现各种象征形式在彼此“差异”
卡
中“仍存在着一种深刻的和内在的联系”。“语法”出就是支配符号过程的
规则系统。
这样广义的“语法”有何功能？卡西尔强调它在逻辑上应先于认识、推
理，是标明人类各种象征形式 （即文化）发展道路的“第一块路标”或迈出
卡
的“第一步”。同时，作为这具有历史意义的“第一块路标”，“语言”就
卡
不是简单的认识“工具”，而首先是一种“实体性的存在和权力”，甚至“作
西
为客观实在出现在人的面前” 。显然，“语言”具有本体论含义，它使人的
存在得以呈现：
全部理论认识都是从一个“语言”在此之前就已赋予了形式的世界
出发的；科学家、历史学家、以至哲学家无一不是按照语言呈现给他的
样子而与客体对象生活在一起的。语言不等于实在或存在，而是使存在
向人们如此“呈现”的“形式”，同时，语言为人类“规划”事物的“界限”，卡
使人类活动“从内部组织起来”，使“存在”获明确的“结构”。这样不妨
说，语言是使存在向人呈现的方式，或者，能够由人呈现的存在就是语言。
反之，如果没有语言，存在就仿佛是晦暗不明和混乱无序的。这里可以见出
洪堡关于语言不是“产物”而是“活动”的观点的影响。
那么，“语言”的本质何在？卡西尔倾向于以语言的原初状况规定其本
质。这决定了他把目光投寄到遥远的原始时代。他综合维柯关于原始历史是“诗意历史”、“原初语言即是诗”和赫尔德尔关于“诗是人类之母语”的
卡
看法，认为“语言”的本质在于“诗”。但与维柯、赫尔德尔和后来的海德
格尔不同，“诗”在这里主要是指原初“隐喻”。因此，“语言”对他而言
就是“隐喻”。
语言的“权力”在于“隐喻的权力”。
隐喻的权力
卡西尔认为，语言的“权力”来自其与神话和艺术共同的原初“神话的
母体”。在这里，语言与神话和艺术还是“一个具体的未分化的同一体”，它们有着“共同根基”或“共同中心”。这种“共同根基”正是“隐喻型思
维”。“隐喻型思维”不同于那种依据相似性以彼代此的狭义隐