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“仁”主要是价值观，是人人都应该遵守的行为准则。“仁”以对人的感情欲望分析为基础，建立起一套完整的伦理道德观念，和实现道德目标的具体途径（“为仁之方”）。在孔子那里，“仁”是人生的最高行为准则，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，“仁”的价值高于生命。“仁”又是可以做到的，“我欲仁，斯仁至矣”。有了这两点，“仁”就成为制约每一个人行动的价值标准。但“仁”一定要与“礼”求得和谐。儒学中“礼”所体现的宗法血缘关系也是社会组织的法则。“孝悌也者。其为仁之本欤”，在这个“本”的基础上“仁”与“礼”实现了完善的和谐。对人的行为来说，“礼”又对“仁”的内容进行了限制和约束：“克已复礼为仁”，及“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。另一方面，没有“仁”所体现的有差等的爱，社会组织的“礼”也无法实现。因为“仁”要求人们：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。“仁”与“礼”的这种高度内和谐，表明了孔子学说中价值观与社会观的统一。
孔子学说中的“天”，可以代表其哲学观。孔子所谓的“天”是命运之天，即天命，而不是指一个具体的有独立人格的神的存在……孔子对神鬼的存在持怀疑态度。“子不语怪、力、乱、神”，他认为“敬鬼神而远之”是一种明智的态度。可见，儒学的哲学现在孔子那里是一种带有无神论倾向的理性主义体系。只有这种哲学观才能和儒学的价值观、社会观内和谐。一方面，“仁”重视现世的价值，要求人积极干预世事，与这一行为准则相和谐的哲学观就不能是消极的、崇尚鬼神的。另一方面，人的行为又必须服从“天命”。“获罪于天，无所祷也”，“巍巍乎，唯天为大”。“天”是一种最高的客观意志，这种意志可以区别善恶是非，对于人来说“不知命，无以为君子也”。而当一个人被天命赋予仁德时，那将是任何人也奈何不了他的，“天生德于予，桓魋其如予何？”这样，人在社会中所处的位置是不能挑选的，“礼”所体现的等级就是“天命”的意志：“死生有命，富贵在天”。这样，“天”与“仁”、“礼”有机地给合在一起了。可见，孔子学说是一个具有内和谐的完整的思想体系，是一个独立的意识形态结构。正因为如此，所以孔子以后儒家学说在漫长的封建社会中可以不断丰富、发展，成为一个庞大而又完备的思想体系；
道家的情况较为复杂，随着历史的发展其內容变化很大。但我们可以以老子为例把道家的结构看为：小国寡民的社会观；清静无为的行为、价值观；以“道”为核心的哲学观（图24）。在社会激烈变动的洪流中，春秋时代出现了一些避世全身的隐者，他们主张“因性任物”、“无用贤圣”，“弃知去已”、“舍是与非”，这样才能在社会大分化大动瑞中得以全身免祸。这种思想到老子那里发展成为一种学说，一个浑然一体、精湛玄妙的意识形态结构框架。
道家理论体系是高度内和谐的。“道”在这个意识形态结构中占中心位置。它是自然观、方法论和哲学观。根据内和谐要求，“道”约束着社会观和价值观。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这样就必然导出“无为”是最高道德和行为准则。按照这种理论，婴儿体现着最高的道德标准。老子说：“含德之厚，比于赤子”，“常德不离，复归于婴儿”。如果人们都能象婴儿那样保全天真，那就用不着什么圣贤治理，也用不着仁义礼法的约束，可以做到“为无为则无不治”。这样，道家社会观就必然返回到弃智绝圣的小国寡民低级组织形态中去。这种社会组织形式必然是内部通讯极不发达的，“虽有舟舆，无所乘之”，“民重死而不远徙”，物质文明进步也没有必要，“使人复结绳而用之”，“有什伯之器而不用”。这样，社会就是现出“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”的小国寡民状态了。显然，在老子学说中，以“道”为主的哲学观。以“无为”为主的价值观，以“小国寡民”为主的社会观，也构成了一个内和谐的意识形态结构。
墨家体系的结构与儒、道都不同（图25），前期和后期墨家的思想也有很大的差异，但墨家更具有博爱、功利、宗教的色彩。墨子的社会观是“尚贤”、“尚同”。人在社会上所处位置，要以他的贤能才干为标准，而不以血缘、富贵、远近关系为转移。它认为“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄任之”。墨家反对取消国家和王权，主张贤者在位。什么样的人才算贤者呢？这就是价值标准的问题了。与“尚贤”、“尚同”的社会观相合谐的伦理价值观，是以“兼相爱交相利”之法来约束每个人的行动的。贤者就是能实现这一法则的人。因为“天下兼相爱则治”，兼爱是个出发点，“交相利”则是目标。孔子认为“小人喻于利”，而墨家却处处强调“国家百姓之利”。从“利”的原则出发，提出节用、薄葬、非乐的个人行为准则，和国家之间“非攻”的主张。非常有趣的是，墨子的哲学观，特别是自然观和儒家、道家有极大的差别。墨家是有神论的，讲天志、明鬼。为了把这种哲学观与其价值观、社会观捏合起来、墨子提出组织国家、设立长官是上帝鬼神的意志：“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也”。而“利”是与天志鬼神意志挂钩的纽结：“上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利”，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”。但是，顺从天帝鬼神的意志，却又与墨家积极有为的价值观、社会现是不够内和谐的。因此，后期墨家修改和扬弃了早期墨家的有神论，更倾向于唯物论，提倡实践、实验。后期墨家基本上实现了内和谐。
对比儒、道、墨三家的结构，我们可以看到它们不仅三个子系统不一致，而且内和谐方式也很不一致。
8。3 儒家、道家、墨家各自的内和谐
现在，我们来粗略地分析一下儒家、道家、墨家各自内部的三个子系统是怎样相互制约、以求得自身的内和谐的。
我们知道，儒家和道家（不局限于其先秦阶段）在价值观和行为结构上最大的差别是：道家主张对事物不加干预，儒家则主张入世，积极干预世事。这是两种相反的处世态度。这种差别必然在儒家和道家的社会观和哲学观上也表现出来。儒家大一统的国家学说是有为的，主张应积极参预国家事务，担当相应的责任。“国家兴亡，匹夫有责”正是这种精神的体现。而道家不干预事物本来状态的原则在老子的社会观中。就表现为“小国寡民”的社会理想。但当大一统的封建国家建立以后，道家的社会观与老子虽然有了差别，但清静无为，与民休息等不干预原则仍然贯穿在道家的治国方针中。道家的哲学观是“道”。道法自然，自然的本意就是不干预事物的本求状态。直到今天，中文里的“自然界”、“自然科学”等词汇，均有这一层含义。不可能想象，儒家的入世有为的行为结构能够和小国寡民的学说和谐一致。“无为”与“大一统‘也无法实现内和谐，所以道家的行为结构和儒家的大一统国家学说是捏合不起来的。汉初崇尚黄老，实际这并不等于说汉初贯彻的是道家的国家学说，而只不过是最高统治者部分地吸收了道家的治国主张，使之成为一种与民休息的暂行政策。但是道家的”无为“是无法与统一的封建大国国家学说内和谐的。所以汉初一些哲学家企图从”无为“出发制造大一统国家学说的根据，最后是不成功的。
儒家和墨家都主张有为、积极干预世事，在社会观上也不象道家那样采取小国寡民任其自然的消极方法，主张建立大一统的国家。但是在有为的方式和看问题的角度上，儒墨两家是完全不同的。儒家的“有为”，是以在有等级结构的家庭中的个人为核心，将个人的感情外推，合理化，来理解社会和世界。孔子在回答宰我问“三年之丧”时就说：一个人生下来三年“然后免于父母之怀”，恩情深重；父母死后，子女因感情上的原因而“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”；既然如此，那么居丧三年，也就应该是“天下之通丧也。”显然，这就是根据人与其他人之间的感情有亲远深浅之分出发，并进一步合理外推而导出的原则。这也必然导致“亲亲”和“爱有差等”的伦理原则。同样，把家庭关系合理外推到整个社会组织中去，这是儒家国家学说把家庭看作社会同构体的理论基础。这一看问题的方式，同样贯穿在儒家的哲学观中。儒家的哲学观一方面是不迷信鬼神，但同时又认为“天”是有理性、有道德观念的。看起来这两点存在着矛盾，但从一个理论体系的内和谐原则来看，就很容易理解：自然界中神的位置并不重要，但它和有伦理观念的人同构。
墨家反对儒家这种看问题的方式。它主张从整个社会出发来考察每一个人的行为的合理性。这就导出墨家独特的价值观。即“爱无差等”，以“交相利”的功利主义为标准的“兼爱”伦理观。墨家的社会观也贯穿着这点。墨家的尚贤、尚同的社会观认为，要让“兼相爱、交相利”的贤者去管理社会，人们的社会位置不分尊卑贵贱，也不是固定不变的。墨家的这种社会观和组织原则，与强调等级尊卑有序的儒家根本不同。它简直不象封建主义的意识形态，而有相当强烈的平等、民主色彩。
儒、墨两家都主张“有为”，都不能清静，但社会组织、伦理行为观念却有这么大的差别，所以这两家的争论以针锋相对的姿态出现。儒家大骂墨家的“兼爱”：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”而把“能言距杨墨者”，视为“圣人之徒”。墨家也毫不妥协，进攻矛头直指儒家思想的要害——亲亲，骂“亲亲”是酿致天下大乱的祸端：“亲亲则别，爱私则险，民众，而以别险为务，则民乱”。
儒墨两家的认识论也是极不相同的。儒家把人的自然感情作为合理的出发点，这种视凡俗为神圣的思想方法必然导出以某一种规范化的人与人的关系和感情作为鉴别真理的标准。孔子说出“君君、臣臣、父父、子子”的“为君之道”和“为臣之道”，在认识论、方法论上就是名与实的关系问题。孔子从“礼”的要求出发，主张用理想的“名”去纠正现实生活中发生偏差的“实”，即“正名”。首先要确定“名”，然后才能规定人们相应的行为。因此，“名”在前，“实”在后。这就是儒家唯心主义的认识论。但另一方面，儒家认识论中又有讲求现实，重视经验的一面。所以，从历史上来看，儒家的认识论在不同的人那里表现不同，在唯物主义与唯心主义之间摇摆着。
墨家价值观是功利主义的，这使得它的认识论必然是趋向经验论。墨子提出了“三表法”�