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一方面，荀子进一步发展了孔子提出的“礼”，认为“礼”既包括“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”的宗法组织原则，又包括“农农、士士、工工、商商”的社会分工。确定了封建国家的宗法等级原则后，荀子在以官僚制代替贵族世袭制的国家学说上迈出了决定性的一步。在孟子那里，举贤授能虽然已与“官”联系在一起了，但仍是世卿世禄的贵族制而不是官僚制。苟子则提出“虽王公士大夫之子孙、不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。这是对贵族政治的明确否定。他还明确地提出“论德而定次，虽能而投官”。荀子还为士勾画了一条由学而官、而贵、而富的道路，称之为“儒效”。他说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！”这种使匹夫登庸的“儒效”，确实在两千余年的官僚政治中实现了。
荀子主张由“官”来治理百姓，这就必然要假定人们都有私心，才需要有“官”依礼和法去治理他们。所以内省和养性不能取代法和刑。并且，为了将儒家的伦理、价值观推广到所有的人，就必须假定人人都需要改造，包括儒生也要用儒家的伦理、价值观来约束自己，改造那些与之不符的部分。为此，荀子在人性论上得出了和孟子相反的结论——人性恶。他强调客观环境对人的品性的影响。由于内和谐的要求，使得荀子在哲学观上更倾向于唯物主义。
总之，由孔子到孟子，又由孟子到荀子，儒家学说一直沿着有利于实现宗法一体化结构的方向推进，其伦理、行为结构不断向着有为和现实主义方向发展，而哲学现却在唯心与唯物之间摇摆，这种摇摆一直贯穿于儒学两千年的发展过程中。为什么会出现这种令人迷惑的摇摆现象？我们认为，在古代生产及科学技术不发达的情况下，人们在建造理论体系时，往往不能从其自然观本身来决定它是唯物或是唯心的。但由于对人的主观能动性大小强调程度不同和对人性的本质是善还是恶的认识不同，所以内和谐制约着儒学派别在唯心主义和唯物主义之间的变化。我们可以发现，每当现实生活迫使儒学的价值观、社会观做出某些发展和修改时，就会因这种修改而造成哲学观上的一次摇摆跳荡。这也许是我们理解中国思想史发展道路的一把钥匙。
总而言之，到秦统一中国以后，儒家已成熟了，基本上与一体化的要求相适应了。相比之下，道家虽然还有一定的生命力，但与封建大国政治要求很不一致。墨家则显得营养严重不良，日益萎缩了。
历史仍然在选择中前进。到汉武帝时代终于由董仲舒完成了向一体化迈进过程中的最后一步。“
据说，董仲舒曾苦读三年圣贤书，连抬头向花园里望一眼也不敢，他梦见蛟龙入腹遂写出《春秋繁露》。实际上，董仲舒所完成的工作比起他的先辈来说要容易得多，因为他处于一个了不起的历史关头。这时，宗法一体化结构与独尊儒术在皇权干预下终于成为现实。董仲舒的学说内容庞杂，但总的来说是集前人学说中有利于宗法一体化结构的内容于一体。他提练、强化了《韩非手》、《吕氏春秋》、《公羊传》中君权至上的大一统的政治论，并把它和邹衍等阴阳家们的天人感应、五德终始的学说相结合。他继承了孔、孟的有为的行为、伦理学说，并以荀子的性恶说和“一天下”就要“务息十二子之说”为理论根据，强行推行儒家说教，使得思想文化专制主义也成为事实。
董仲舒的学说有三个特点；第一，为了与君主集权政治这种高度有为和强控制的社会观求得内和谐，在伦理、价值观和哲学观上如果仅仅只有孟子那种“万物皆备于我”的主观唯心论就显得不够有力了，“有为”的行为结构在董仲舒那里就不仅是一种匹夫之勇，一种道德的力量，而且是“天人感应”的结果。并且，由于大宇宙和小宇宙是同构关系，皇帝是持“受命之符”的“天子”，官员及官僚机构的设置均应与大宇宙相配合，必须应象于天。第二，董仲舒意识到儒家学说应该是丰富的，是可以调节的，意识到在同一理论体系中两种对立观点的存在很有用，也是有为的行为结构必须借助的。例如，他既需要性善说，也需要性恶说，怎么办呢？于最他认为二者都是存在的，它们是事物的阴阳两面，应调节二者间的关系。自董仲舒以后，中国封建社会的政治家和哲学家都很习惯于把对立的事物（包括政策）引入同一体系，并加以控制调节，以保证自己的理论、政策总是对的、有用的、配套的。阴阳家的哲学思想被吸收为儒家的重要思想方法。第三，董仲舒还确立了以汉民族为中国文化中心的传统。这一思想的惊人之处在于，它不是以种族来区分汉族和夷狄，而是以儒学道德教化来区分。孟子以道德区分了人和禽兽，而董仲舒则把儒学道德作为民族文化的标志，使之成为区别文明和野蛮的标准。这是把孔子以人的伦理道德作为核心加以进一步推广而必然导致的结果。这种文化传统，成为长时期内许多中国人考虑问题的一个独特的出发点。在漫长的历史中，它是封建儒生的信仰和优越感的源泉，也是他们的保守和抵御外来文化的依据。董仲舒学说的这三个特点象征着儒学作为宗法一体化结构的有机部分已经成熟了。确实，象董仲舒所声称的“天不变，道亦不变”那样，中国封建社会的超稳定系统结构存在了两千年。
前面我们分析了儒家学说怎样在外适应、内和谐的作用下不断发展的过程，也是宗法一体化结构实现的过程。熟悉控制论的读者会发现。它很象计算机科学中的启发式程序，意识形态结构在政治、经济结构的作用下不断寻找三者相互适应的状态，它以封建统一大国的结构所必须的适应态为目标值，以内和谐为条件，不断地修改自己。
8。 6儒家与道家的互补结构
自汉武帝宣布独尊儒术以后，中国古代哲学思想花园中的秋天便来临了。春秋战国时期那些竞相争荣斗艳的百花纷纷凋零，只有儒学一颗硕果沉重地挂在枝头。按理说，由于宗法一体化结构利用政权的力量维护儒学的正统地位，推行文化专制主义，诸子百家学说的被压制而衰落是自然而然的。令人奇怪的是，道家虽不处于正统地位（个别历史时期除外），却始终没有被消灭。相反，春秋战国时期号称显学的墨家，倒消失得一干二净了。
实际上，战国后用墨家便开始衰落。秦汉之际，墨家的形象已由科学家演变为手持三尺铁的游侠。汉以后，这些捍卫“兼爱”的游侠也逐步被人们淡忘，墨家在民间俚俗中居然与鬼怪形象联系在一起。直到西方近代文明开始传入中国时，人们稍加回味，才感到这种文明似曾相识，发现墨家学说中有着丰富的自然科学和逻辑知识，初步的民主思想和科学精神。甚而在当代，也有人认为，如果墨子的思想和政治主张能成功的话，“在古代中国可能出现象希腊、罗马共和国那样的情况”。那么，为什么墨家会消声匿迹，而道家却能获得生存发展呢？这的确发人深思。用经济结构和政治结构的需要来解释这一现象是有道理的。但这只是问题的一个方面。因为儒、道、墨同生于中国封建社会的土壤之中，为什么实现宗法一体化独尊儒术以后，墨家生存的土壤就失去了，而道家的土壤还存在呢？我们还应该从意识形态结构的内部来进一步认识这个问题。
如果我们把儒家和道家相对照，就会发现儒道之间有着一种很独特的联系，即它们的结构和内和谐方式不是一般的不同，而是存在着一种相反又相通的关系，可以互为补充求得共存。如果在儒家体系的价值观和社会观前面加一个负号，那就可以得到类似于道家的价值观和社会观。
儒家行为结构的一个重要特点是“有为”，道家行为结构则正好是对儒家“有为‘的否定——”无为“。儒家主张大一统的大国统治，而道家则持反社会进化的观点，主张小国寡民。儒家主张积极干预事物，而道家主张听其自然。可见，儒道两家在感情色彩、处世态度上恰恰是相反的，然而，两家在思想方法上都有相通的之处。历代儒者中有不少人都以道家的哲学观为目己的自然观、认识论和方法论，由道家出发而做出了一些科学成就，但把墨家重功利、重实验、重逻辑的科学精神排斥在一边。这里，我们引入一个概念——互补结构。如果两种意识形态结构的价值观与内和诸方式存在着既相反又相通的关系，那么我们就称它们为互补结构。互补的两种意识形态结构往往在社会观，行为价值观上相反，即一个是另一个的否定和补充。儒家和墨家之间不存在这种互补关系，价值观无相通之处，儒墨两家思想差别极大。早期墨家尊神敬鬼的热情，不同于儒家信奉天命的理智，后期墨家在认识论方法论上注重于经验、实践和逻辑推理，也不同于儒家的皈依圣贤之言、循礼正名。所以儒家排斥墨家更坚决、更彻底，达到势不两立的程度。理解了道家是儒家的补结构，就不难理解为什么独尊儒术以后墨家消亡而道家却能保存下来的历史现象了。一般说来，一种意识形态结构占统治地位以后会排斥与它不同的意识形态结构，正如一种宗教占统治地位就会排斥另一种宗教那样。但是，占统治地位的意识形态结构却不能排除它的补结构。为什么呢？尽管补结构和它不同，但有相通之处，使得人们很容易在互补结构的两种意识形态中转化。信奉正统意识形态的人，只要将自己的处世态度来个一百八十度的大转弯，并不需要根本改变自己熟悉的看问题的方式，就很容易转到它的补结构中去。不仅如此，补结构对于正统地位的思想体系来说，还是一种必需的和有用的补充。尽管补结构不占主导地位，但它可以成为在现实生活中失意或不满于现状又无力改变它的那些人的精神避难所。
信奉儒家的封建士大夫们，在他们仕途坎坷、官场失意或憎恶如政腐败之时，往往就会退隐。他们的行为结构就会向儒家的否定方面转化。这时，他们不是去读墨家经典，而是沉醉于老庄和玄学，或炼丹行散，或隐居山林，放鹤种梅，求得保身、全生、养亲以尽天年。不做官兼济天下，就退隐避世。由于行为结构和处世态度的这种变化，以及思想方式的相通之处，就为由儒入道铺垫了一条坦途。闻一多曾非常风趣地指出：“一个儒家做了几任官，捞得肥肥的，然后撒开腿就跑，跑到一所别墅或山庄里，变成一个什么居士，便是道家了。”
事实上，中国封建社会的很多儒生具有二重人格，儒道兼而有之。得志时是儒家，失意时是道家。甚至在魏晋道家和玄学泛滥时，那些清谈大师也是儒道兼有的。如西晋著名的清谈玄学家王衍，一方面“口不论世事，唯雅咏玄虚而已”，另一方面又求闻达于世。永嘉之乱时，王衍被石勒抓获，临刑前他追悔慨叹道：“向若不祖尚浮虚，勠力以匡天下，犹可�