集体潜意识的内容主要是“原型”，即一个人据以行动的“原始意象”，使
他不靠经验的帮助，在相似情况下采取与其祖先相似的行动。深藏于集体潜
意识之下的“原型”在梦、神话、宗教象征、文化习尚和仪式中表现出来，
我们可以通过对宗教象征和神话的分析找到原始意象或原型。荣格论述潜意
识的多数著作都力图探讨各种原型的形式和本质，并通过对各种宗教象征和
神话主题的分析总结概括出各种各样的原型。荣格把这些原型人格化，认为
它们具有自身的首创精神和自己的能量，既然宗教和神话是集体潜意识原始
意象的表现，那么它们也是象自然界一样真实的精神现实，他反对对宗教和
神话作自然主义的科学解释，而只主张从心理学方面阐明它们的功能。宗教
赋予生活以价值和意义，使人们有能力去面对生活的困境：死亡、疾病和苦
难。在他看来，不管这个世界对宗教体验如何看法，有宗教体验的人就拥有
了一种伟大的财富，为他提供了一种生活、意义和美的资源，并赋予这个世
界和人类以一种新的光彩。科学决不能取代宗教，而且宗教对人类的精神健
康来说是完全必要的。
15。当代宗教学研究的基本走向
时至当代，宗教学已经发展演变为一个包括宗教史学、比较宗教学、宗
教现象学、宗教社会学、宗教人类学、宗教地理学、宗教生态学、宗教心理
学、宗教哲学、宗教批评学和宗教神学等学科众多、且研究范围与焦点相对
固定的“集团军”。
①宗教史学是从“纵”向，即各种宗教所经历的历史发展来认识宗教本
身。它不仅以其历史描述、语言研究和考古实践，而与历史学、语言学和考
古学密切相联，而且通过探讨各种宗教的史实与勾勒宗教发展的线索，构成
其他宗教学分支的基础。当代宗教史学研究的领域和专题十分广泛，成果与
人才也是层出不穷，就其基本的理论认识而言，当代宗教史家就某些问题达
成共识：一是宗教史学的任务在于尽可能地客观描述历史格局的条件与因
素，对历史背景的准确描述，是理解人类宗教现象的基础；二是宗教生活中
的诸多变化乃是围绕某一宗教事件的许多文化条件相互作用的结果，宗教形
态的意义根本地取决于历史与文化的背景；三是宗教史家与其他学科的研究
者一样，都不可能百分之百地客观，也不可能百分之百地洞察一切。
②宗教比较学则是在各种不同宗教间就某一主题进行“横”向的比较研
究。比较的主题或在形式上比较不同的宗教的社会结构、组织制度、仪式戒
规等，或在内容上就神话、教义和学说等方面比较不同宗教的神学体系。有
些学者在比较研究的基础上进一步提出某些类型化的结构体系，形成所谓的
“宗教类型学”。而另一些学者则运用现象学与解释学的理论深入探讨宗教
的本质、根源和规律等问题，形成所谓的“宗教现象学”。
瓦哈（1898—1955）在其遗作《宗教的比较研究》（1958）中，认为宗
教生活的精髓乃是一种具有四大特征的独特体验：它必须是一个人将自己
体验的东西认作终极的实体；它必须表现为全心全意的倾注；它的强
度必须是登峰造极的，在人类能够感受到的各种体验中，它是最有力、最富
于理解性、压倒一切的与意义最为深奥的体验；它含有一种不可推卸的责
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任，它是动机与行为之最强大的源泉。瓦哈认为任何一种名副其实的宗教体
验，只要它在历史中被认作一种宗教并保存下来，那它必然是社会地、仪式
地或观念地表现出来。而这三个方面就是人们理解和把握宗教生活的基本途
径。
史密斯在其《宗教的意义与目的》（1962）中认为要理解“个人信仰的
秘密”，首先要理解个人信仰在人类宗教史中的作用。这种理解不仅包含考
察文化的现象，而且包含着对贯穿于文化形式中的人类与超验之物的相互作
用的体认。超验之物虽然是无法直接认识到的，但是宗教信徒对超验之物的
领悟，却可以借助于训练有素的、严格的、极富想象力的而又具有批评精神
的移情推断出来。
然而英国学者斯马特却不同意一切宗教中皆有一种共有的、普遍的、核
心的体验。他认为各大宗教传统都有其不同的“焦点”，这个焦点对于群体
的行为来说，既是崇拜的对象，又是公众的准则。宗教现象（如崇拜活动的
相似形态）的相似性，绝不意味着该传统的亚层上就没有十分重要的区别。
而在实际的研究中，学者们如若把宗教真谛的比较放在某一实体（如上帝）
或某个文化进程 （如理性的解释）的基础上，一定要谨慎从事。
③宗教社会学重点研究宗教与社会的互动关系，具体包括了解人类团体
与社会的宗教意义，社会对宗教的需求或排斥，宗教对社会发展的制约与促
进，宗教在社会各阶层人士中的分布，以及宗教在社会中传播的状况与意义
等。本世纪的20—40年代，宗教社会学处于一个相对停滞的时期，瓦哈和巴
斯泰德有关宗教社会学体系的概论性著作，摩斯的《赠与论》（1925）、尼
布尔的《教派主义的社会根源》（1929）、伊文斯—普里查德的《阿赞德人
的魔法·神喻·巫术》（1939）等论著，都为当代的理论发展奠定了基础。
尤其是美国社会学家帕森斯的《宗教行动的结构》（1937）更把一般社会学
和宗教社会学推向新的发展。帕森斯的宗教社会学理论在美国的影响很大，
激发了许多具体的研究，出现了一批致力于宗教社会学研究的优秀学者，如
默顿、奥代、贝拉、艾森施达特和吉尔茨等。
瓦哈对当代宗教社会学的重要贡献在于他把动态的观点引入理论分析，
他指出宗教可以在同一文化的不同历史时期有不同的表现，而且宗教既有维
系的功能，也有对抗或分裂的作用。瓦哈认为只有透过社会结构或社会制度
这组透镜才能认清寓于个人信仰中的价值，具有多样化特征的宗教活动也只
有通过分析民族共同体、性别、年龄、阶级等社会因素，才能认清其实质。
所以宗教本身并非一个文化常数，而是文化地与其社会体制联系在一起。
贝拉与沃纳着重研究了美国“市民宗教”的影响，他们把“阵亡将士纪
念日”仪式、肯尼迪总统的葬礼以及美国英雄的崇敬等文化表现方式，都视
为宗教活动。鲁克曼则在其《看不见的宗教》中指出每个社会都有其“意义
结构”，这种结构通过社会中的个人而“内在化”，这种意义结构具有多元
的样态与多重的层面，宗教表现形态以其独特的象征居于最高的层面。
第二次世界大战之后，在美国的宗教社会学中还出现了一种重视数量统
计法的研究方法。伦斯基的《宗教因素》（1961）被认为是这种研究方法的
经典之作。他从韦伯关于政治、经济行动与宗教的关系的观点出发，通过实
地调查狄德罗特市市民的宗教信仰情况，用获得的数量统计资料来作出他的
回答。英格的《宗教的科学研究》也大量应用这种数量统计方法。
当代宗教社会学研究的主要问题集中于以下几个方面：（1）把宗教作为社
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会制度的一种，观察它与其他社会制度的关系；（2）考察不同宗教的分布情
况，虔信度的地域分布与社会阶层、政党势力的分布情况以及它们之间的关
系；（3）研究宗教组织、宗教集团的类型和职能；（4）研究宗教如何影响社会
的变迁以及社会如何影响宗教的变革，特别是信仰宗教者的阶级、身份、民
族、职业团体的变迁对宗教的影响；（5）研究宗教的思想和信条在社会文化诸
领域中的功能与作用；（6）研究宗教在社会体系结构中的地位和作用；（7）研
究宗教如何适应现代世俗生活的情况及其形式。
④虽然传统的宗教人类学主要是利用田野考古学方法和宗教现象学理论
研究“原始宗教”或“无文字民族的宗教”，但当代宗教人类学的研究除了
坚持原有的研究领域之外，还与当代民族学和民俗学相结合，考察和分析某
些宗教复兴运动与民间的造神运动。
当代宗教人类学的研究焦点之一是宗教中象征符号与人类生活的结构关
系。这方面的重要代表人物是美国芝加哥学派的伊利亚德，他十分重视宗教
现象中的象征符号，他认为象征符号具有多义性，但其基本作用在于揭示一
种宇宙结构的构成，通过象征及运用象征符号的过程，人类生活被赋予特定
的意义。伊利亚德认为神话原本是仪式的模式，而仪式实际上是定期重现在
人类历史初期曾发生过的重大事件。通过神话、仪式及其所运用的象征符号，
人类不仅将自己的社会 （如氏族）整合为一体，而且将周围的世界（自然界
乃至宇宙）“格式化”为一个有秩序且有价值的世界。
英国学者埃文斯—普里查德通过对非洲纽厄人的实际调查，也得出宗教
观念具有社会制度的特征的结论。他认为所有的宗教都内在地与道德和人类
苦难联系在一起，纽厄人将所有的不幸或重大疾病都归因于有人违反了道德
禁律，归因于神的惩罚。“既然疾病是神的作用的结果，那么治疗活动也是
属于圣事……治愈疾病的唯一办法就是通过赎罪，即为那种引起疾病的罪过
而做的献祭”。利奇则在自己的研究中将对社会结构的研究与结构主义的研
究结合起来，并且将二种不同类型的象征论区别开来：当一个符号表达了一
种内在的关系时，符号与被象征化的事物都属于同样的文化背景，这种关系
是转喻的；而当一个象征代表了一种属于不同文化背景的一个整体时，这种
关系是隐喻的。利奇认为社会活动是一个连续的统一体，一端为完全世俗的、
完全功能性的、纯技术的活动；另一端为宗教的和技术上非功能性的活动。
但是仪式以其独特的方式“表示”了社会结构。
特纳对于仪式的研究在当代宗教人类学中占有重要的地位。仪式是在对
神秘 （或非经验的）物或魔力的信仰的基础上形成的服务于特定场合的一系
列行为规范及活动。特纳发现恩丹布人的仪式可分为二类，第一种是专门与
死亡和青春期有关的生命困扰仪式 （如成年礼）；第二种则与各种不幸或灾
难有关，其内部又可再划分为与狩猎活动有关的不幸、生殖力崇拜与治疗三
种类型。特纳观察到恩丹布人的仪式至少具有四种社会作用：使村民由反
感病人转变为同情病人；�
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