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国家政权对社会进行如此严密的控制，其理论依据是什么？
范文澜的《中国通史简编》指出，“民字本义是奴隶”，可见“民”处于被监控的地位是历史形成的。秦晖在《西儒会融，解构“法道互补”》一文中则断言，中国传统政治制度设计中真正起作用的指导思想，是以人为“性恶”的法家思想，把人性理解得十分阴暗，而不是尚带有一点道德理想主义和民本色彩的儒家思想。法家和儒家不同，强调君主的绝对权威和秦晖所说的“行政安全”。在这里我想补充的是，法家的“性恶”与基督教的“原罪”观念看似接近，实则完全相反，因为基督教的“原罪”观是相对于上帝而言，是把君主也包含在内的，而法家既然讲君权至上，那么“性恶”只能针对一般民众，是把庶民和王公贵族分开的。实际上，性的恶是从上到下逐步递增的，越下层者越“恶”。当法家的强权统治不过把儒家当成一种工具和理论装饰的时候，孟子的“民贵君轻”事实上已经没有意义了，“官”和“吏”可以充当监控者，“民”只能是被监控和惩罚的对象，而且必须交税来养活监控自己的人。
这种严密控制也有一个好处，如秦晖指出，就是朝廷把民众编制起来，从而可以最大限度地集中人力物力从事浩大的工程，如修建长城等。从《西儒会融，解构“法道互补”》这个标题可以看出，秦晖认为构成中国两千年漫长却不稳定的封建统治的根源是十分重视自身“行政安全”和“政治防范”的法家和逍遥逃避的道家，正是这二者的“轮流坐大”，造成原始儒学中一些好的成分事实上被架空了。正是因为法家的统治，腐败才完全不可能被根治，因为儒家仅存的那点“忧道不忧贫”的道德理想主义是法家不容的，历代皇帝事实上很害怕也很反感真正的“清官”大量涌现，反而希望手下的官员个个贪图享乐，放弃道德理想，这样对皇帝就不会有道义上的制约。读到这里，我想，谭嗣同所痛斥的“大盗”加“乡愿”的二千年统治大概就是这么造成的吧。由“大盗”变成的皇帝，自然不可能真正获得拥戴。秦晖尖锐地指出，中国搞“君主立宪”其实是不可能的，原因正在于中国皇帝的真正权威是建立在“法、术、势”（就是权术加暴力）之上，令人恐惧，而不令人有发自内心的尊敬，一旦君主在中国失去了实权，不可能得到在其他国家那样的尊敬。其实，秦晖的论断也基本符合孟德斯鸠在《论法的精神》中对政治制度的划分，孟德斯鸠把政治制度分为君主（monarchy）、专制（despotism）、民主（democracy）三种，英国属于“君主”，而中国属于“专制”，后者的核心精神，正是“恐惧”（fear）。稍稍加以综合，或许我们可以说，中国在秦之前尚有“君主”统治之风，自秦汉以降，儒表法里，则一变而为“专制”，即毛泽东诗云“百代皆行秦政制”。
我以为，以法家为核心来解读中国历史是富有启迪性的。但在我从另一个角度看来，首先，中国历史某种意义上也需要法家。胡适说过，“儒”就是“懦”，注定了儒家虽然有道德优越性，但其恪守的中庸之道使得他们在现实中永远只能是保守妥协的，只能承担修修补补、维持秩序、教书、进谏、发牢骚的角色，通过对修养的强调向内部开掘。法家人物则有变革的意愿，开天辟地的气魄和铁腕的能力，极力向外开掘。因此，历史上真正的大人物都是自然地认同法家的，从秦始皇到为秦始皇辩护的革命领袖概莫能外。但是另一方面，由于法家人物大都刚愎自用，有己无人，奉行绝对专制，因而常常身败名裂，在绝大多数的时间里，还是需要温和稳健的儒家来“主持日常工作”。双方的这种特性——我姑且称之为“温和专制”和“极端专制”——使得后世的评价往往产生分歧，例如，当人们反对专制的时候，就会像谭嗣同一样攻击“秦政”和作为法家的来源之一的“荀学”，而奉孟子为嫡传；而当有的人，如当代的李泽厚，强调变革和进取的时候，则又会认为荀子及后来带有法家色彩的政治人物才是儒学正朔。在这一意义上，我想对秦晖的论点稍作修正——既然韩非子是荀子的学生，那么与其说是“儒家”和“法家”的对立，毋宁说还是儒家内部的唯物主义“左派”（荀子）和唯心主义“右派”（孟子）的分歧。
在我看来，国家的严格管制和渗透，法家的政治思想也使中国区别其他受儒家文化影响的国家和地区。常常有人想，为什么日本人可以借助王阳明的学说搞维新，而在中国却沦为“满街都是圣人”之“王学末流”？为什么韩国可以比中国更像一个正宗的儒教国家，有更严格的道德规范？或许，原因正在于日本和韩国吸取的是儒家思想中孟子、朱熹、王阳明一路讲究“仁义道德”、“伦理中心主义”的成分，真正尊重“贤者”，重视教育，但并没有吸收法家的残暴以及道家的虚无和反智主义。而中国，正如秦晖所指出的，“法道互补”交相控制了政治和精神领域，儒家除了补台跑龙套，最终只能“吏化”和“痞化”以外，并没有真正在思想上以其积极的一面引导整个民族，无论朱熹还是王阳明的学说，最后都会在现实中被庸俗化、功利化，被“痞化”。这样看来，儒家对中国政治文化和社会道德的实际影响，可能远不如我们自己，也远不如外国人所想像的那么大。
最后一点，我以为秦晖对近代国家主义的剖析是非常深刻的。正因为前述的，即国家政权早在两千年前就越过县一级，打破“自治”的神话而“一竿子捅到底”，中国历史上从来就只有国家力量过强，抑制了民间，使得自治不发达的问题，而不存在国家力量不够强，反过来需要“增强”的道理。认识到这一点，对近年来不少中西学者已经接受的，关于中国从“天下”到现代“民族－国家”的转型过程中需要一个强大而集中的国家政权的观点，无疑又是一个大的挑战。近代以来那种以反宗族主义为出发点，最后归结于国家主义的思潮，在秦晖看来，导致了一个奇怪的结局——“似乎只要不是以一姓之国而是‘人民’之国，就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由”，对国家主义替代家族和朝廷行使专制的揭露的确是令人深思的。
当然，秦晖的观点也有可讨论之处。他似乎暗示，只反儒家，不反法家，是近代“文化批判”的一大缺陷。但我以为既然法家的老祖宗是荀子，批儒也就有批法的意思在，单挑法家来批不太可能，秦晖对原始儒家的好感是否也过于理想化了？另外，中国文化中原本就缺少个体尊严和权利的一席之地，在内外交困的情况下，由于对强国和救国的急迫要求，人们不仅不可能去专门批判法家，很可能还盼望出现内圣外王、有开天辟地的气魄的法家人物来收拾局面，一统天下，至于这样的人物最终会带来什么，往往不是当时的人所能想到的。更为奇异的是，倾向于法家的人物就他们本人来说都不“懦”，在初期的时候，无一例外都是强调个人解放的，否则他们也不可能扩张自我，改造社会，但这无疑会使他们表面上看来和追求个性的时代潮流合拍，更不可能挨批了，历史的诡谲或许也正在这里。
寻找一种替代性的意识形态再加以整合，是近代中国文化的一个大主题。鲁迅在《故事新编》歌颂大禹、墨子，表现出复归墨家的倾向，是否暗示了他潜意识中既要个性不被压迫（反儒），又不想压迫他人（拒法），做一个实干的独行侠的理想呢？
事实上，墨学在秦汉之后，就被国家政权革出了思想系谱。独行侠又如何面对一个国家？鲁迅最终没能回答这个问题。
（《农民中国：历史反思与现实选择》，河南人民出版社2003年版；《传统十论——本土社会的制度、文化及其变革》，复旦大学出版社2002年版）
亦真亦幻的神魔世界
？ 傅光明
跟《三国演义》和《水浒传》一样，《西游记》在中国不仅家喻户晓，更尤其得小孩子们的喜爱，几乎可以说是中国古典小说四大名著中唯一的老少咸宜型。但在小读者童稚的换算公式里，“孙悟空大闹天空”似乎就直接等于《西游记》。至少年幼时的我，在醉然于孙猴子大闹天空之余，顶多也就是还知道个孙悟空从铁扇公主那里骗取芭蕉扇什么的。而今，我年幼的女儿也完全是陶醉在好几十集动画片的《西游记》光盘里，哪会有脑子去琢磨《西游记》的艺术与思想。天真幼稚的孩子读着看着好玩儿，能从中得到极大的乐趣，也就够了。
不是吗？不说小孩子，就是《西游记》的一般读者，恐怕也很少有人清楚或懒得知道从《西游记》诞生，直到“五四”以后，经胡适、鲁迅等人考证，才确定《西游记》的作者是吴承恩。而在以前的三百多年时间里，吴承恩竟一直没有享受到著作权。一听大学者刘世德演讲《吴承恩与〈西游记〉》，才在他正面、直接的考据里，将《西游记》的著作权有说服力地归属给了吴承恩，并同时得以了解到作者生平的星星点点。比如《淮安府志》里关于吴承恩有这样的记载：“性慧而多敏，博及群书，为诗文下笔立成，清雅流丽，有秦少游之风。”可如此一个才俊，却让科举绊住了手脚，他自从考中秀才，一直名落孙山。四十多岁才补上一名“岁贡生”，总算有了做官的资格。耳顺之年都过了，才当上一个副县太爷。这样，有了些沧桑阅历的读者就该不难理解，原来作者是把满腹的不得志和满腔的愤懑、失意，寄托在�