但是，这只是说明了所谓的归纳法的不可靠性。依靠重复的真正的归纳法并不存在。那些看起来象归纳法的东西实际上是假设性推理，是受到了很好检验和充分确认的，与理性及常识相一致的东西。因为存在一种确认方法，即认真地尝试反驳一个似乎可以反驳的理论。如果这种尝试失败了，那么在理性的基础上，这个理论就能被推测为是很好地接近真理的，至少是比它的先行者更好的理论。
难道我们不能获得可靠性那样的东西吗？难道我们不能从归纳法中；从无数重复的情况中获得可靠性吗？
回答是否定的。（这是休谟说过的。）我们能够轻易地获得常识的可靠性，根据严峻的检验倒比根据重复更容易获得这种可靠性。我和其他人一样地深信，太阳明天会在伦敦上空升起，或者，虽然目前面包仍然给我以营养，但我不久也会死去。然而，作为一名理论家，我知道其它的事情也会发生。我甚至知道太阳并不是每天都在欧洲各地升起，细菌并不一定要死而只是分裂，而食物、水、空气以及我们最通常的、最可靠的周围环境也都可能含有（并担心很快就会含有）致命的毒物。
人们还可能问：为什么我们能在理论创造上获得成功呢？回答是，到今天为止我们成功了，不过明天也许会失败。证明我们必定成功的每一个论证都将被表明是估计过高了。我们所能做到的一切就是推测在我们所生活的宇宙这一部分，生存的条件以及我们的认识活动获得成功的条件此刻似乎都是有利的。但是，如果我们知道点什么，那么我们也会知道宇宙中其它地方的条件对于生存和认识是十分不利的，因为宇宙学已经告诉我们，宇宙中几乎到处都是虚空，而非虚空的地方又几乎都太热了。
许多世纪里，伦敦街头几乎每天都能看到马拉车，这一事实并没能阻挡这些车辆失踪、被汽车替代。表面上的“自然齐一性”是非常不可靠的，虽然我们可以说自然的规律不变，但这几乎等于在说我们的世界上存在某些不变的抽象联系（如果我们承认现在我们还没有认识这些联系，充其量只是在推测这些联系是什么，那这些联系的价值就微乎其微了），而我们把这些联系称为“自然的规律”。
32．动力论的怀疑论：同休谟对抗
我这里所捍卫的观点根本不同于在现代、至少从十六世纪欧洲基督教改革运动以来被称之为怀疑论的理论。在现代，怀疑论被说成是对于认识的可能性感到悲观的理论。但我在这里所提出的观点则对知识增长的可能性，从而也对认识的可能性充满信心。这种观点不过是改变了常识所假定的知识所必不可少的必然性，并且说明必然性和知识这两者的涵义都不同于常识论所断定的涵义。很难把一个相信知识具有无限增长的可能性的人说成是怀疑论者。
另一方面，某些古典怀疑论者，如西塞罗和塞克斯都·恩披里柯，与这里所捍卫的观点相去不远。“怀疑”一词完全可以被解释为（尽管很少有过）“批判性探究”，并且，“动力论的怀疑论”可以认为是与“有力的批判性探究”相一致的，或者因此还等同于“有希望的批判性探究”，没有什么象希望本身那样具有一个完全的理性基础了。这当然与那种认识不可能认识的东西的愿望没有什么联系。
在这里，我认为追溯到我们的出发点即常识加上批判论证，似乎具有某种重要性，并且，可以回想一下我们的如下结论，常识包含实在论，或许是多少有点接近“科学实在论”的东西，并且全部已知的反对实在论的论据①后来都证明是经不起批判的，或者更精确地说，是常识中最薄弱的部分即常识知识论的站不住脚的错误。因此，我们没有任何理由放弃实在论。
① 这些论据中并不包括对一种与实在论并不冲突的唯心论有效的论据；人的知识是人的产品，我们所有理论都是我们自己发明的，参见《猜想与反驳》，第117页。
但是，就我的“有希望的怀疑论”而言，这意味着一个根本改变，特别是当与休谟的论点相比较时。 休谟论证道：
（1）归纳法（即根据重复的归纳）在理性上完全是无效的。
（2）事实上，我们在行动中（因而在信念中）的确依赖于某些并非完全混乱的实在的存在。
（3）鉴于（1），我们的这种依赖是无可挽救地非理性的。
（4）因此，人类的本性实质上是非理性的。
我完全接受休谟的论题（1）和（2），但不接受他的论题（3）即非理性论题。我所以这样做是因为我并不想以（1）作为（2）的基础，但是我认为，实在论是我们不可能放弃的常识中的至今仍未受到批判的一部分内容。由于他的错误的常识知识论，休谟相信，只有当我们“了解”了论题（2）的内容，即有充分理由相信它的时候，我们才能合情合理地接受它，并且他还认为，相信论题（2），事实上也是以归纳法为基础的。（关于归纳法，他正确地斥之为非理性的。）但是，不仅存在具有充分理由的休谟式的知识，而且也存在客观的推测性知识（以及它的主观类似物，如上第20节中所讨论的）。我们关于实在的常识观点的地位，与休谟作为确凿无误的东西加以接受的直接知觉或印象的地位并没有什么本质的区别：①我们关于实在的常识观点是一种推测性知识，并且，通过试错法，它成为我们生理工具的一部分。因此，没有任何理由把（1）作为（2）的根据，也没有任何理由认为（2）需要一种肯定的支持、而不是缺乏一个反对它的站得住脚的批判性论据。
① 托马斯·里德在这一点上是正确的，见上文第21节末尾。
概括起来，我们不必象休谟那样，从归纳法论证实在论，在实在论的推测中没有什么非理性的东西；而反对实在论的一般论证（休谟相信其有效性），则是他那错误的常识知识论的一部分。
因此，我们完全可以拒绝休谟的论题（3）和（4）。
关于（3）和（4）可以提出更深入一步的论点。我们满怀希望地相信实在论，但这种希望并非理性的，因为“科学实在论”中至少有些论据使我们预测一切生命的最终灭亡。
但是，甚至这一点也并不能支持休谟的论题（3）和（4）。因为只要我们活着（并且被迫不断地作出行动和决定），希望就不是非理性的。
33．关于偶然事件的不可几性论证的分析
我已经（在第22节中）简要地表明，我认为主观概率作为“合理信念”的一种测度是错误的，它不可能给知识论提供任何有益的东西。
因为没有什么东西取决于词，所以我并不反对将我一直称为“好”（或“最好”）的推测改称为“或然的”（或具有最大或然性的）推测，只要不是在概率演算的意义上理解“概率”一词。因为在我看来，概率演算意义上的概率与一个假说的好坏毫无关系。（正如已经说明的，只有假说的不可几性可以作为它的内容测度，从而作为它的有效性的一个方面。）
然而，有一种古老的论点，其隐藏的实质与概率演算有如下关系。
假定我们有一个假说H，并且这一假说在逻辑上是很不可几的，也就是说，它有非常丰富的内容、并且在迄今为止毫无联系的许多领域作出了断定。（例如，爱因斯坦的引力论不仅预测了牛顿的行星运动，而且预测了水星轨道的微小偏离，对掠过一个沉重物体的光线轨道的效应，以及在强引力场发射的光谱线红移，等等。）如果所有这些预测都成功地得到了检验，那么，下列论证似乎是直观地正确且有道理的。
（1）断定了那些完全不可能的预测的那个理论不可能是一种偶然事件，除非它是真实的。根据这一点可以说明，一个理论为真的或然性和把理论的那些成功归结为偶然事件的积累的不可几性，几乎是同样大的。
我认为在这种形式中不能把论点（1）看作是完全有效的，但是我确信在其中仍然存在某些有用的东西，让我们对它再作一番更仔细的考察。
我们假定论点（1）是有效的，那么，我们就可以计算理论为真的概率是1减去其仅仅是偶然被证实的概率，而且，如果预测的结果在逻辑上是非常不可能的——例如，因为它们的总数得到了非常精确的预测——那么，这些非常小的数之积将会是那个从1中减去的数。换言之，用这种计算方法，一个好的猜测可以获得一个十分接近于1的概率。①
① 这是一个古老的论点，只是在形式上稍有区别，其根源可追溯到亚里士多德的著作《尼各马可伦理学》。
这个论证初听起来令人信服，但它显然是非有效的。以牛顿理论（N）为例。牛顿理论作出了许多精确的预测，按照上述论点，它应该有一个非常接近1的概率。爱因斯坦理论（E）则将获得更大的概率。但是，根据概率演算，我们有（“V”代表“或者”）：
p（N∪E）=p（N）＋p（E）…p（NE）；因为这两个理论不相容，所以p（NE）=0，于是我们又有：
p（N∪E）=p（N）＋p（E）≈2（即非常接近2），这是荒谬的。
对这个问题的解答是：论点（1）是似是而非的推理。因为如下观点是可能的。
（2）理论所以能同不可观察的结果相一致，这既非偶然，也并非因为该理论的真理性，而只能归结为它的似真性。
论点（2）将解释，为什么一些不相容的理论在许多细节上是一致的，要是说它们的一致纯属偶然，这在直观上似乎是很不可能的。①
① 我不能肯定我以前是否发表过这个论点，但记得我第一次考虑这个问题大约是在1930年。
因此，可对论点（1）稍加修改，
（1'）存在有某些类似逼真性的东西，在理论和事实之间的一种偶然的、非常不可几的一致可以被看作是这个理沦具有较高逼真性的一个标志。一般说来，在似不可几的诸问题上的更好的一致可以看作是这个理论具有更大逼真性的标志。
我认为没有更多的理由可以反对这个论点，尽管我不喜欢它被发展为归纳法的另一种形式。但是我想十分清楚地说说下述问题，即：一个理论的确认度（类似于理论所受检验的严峻性的测度）不能简单地看作它的逼真性测度。确认度充其量只能是理论在t时的逼真性的一个标志（在1960年和1963年我最初引进逼真性概念时已做过解释，可参见《猜想与反驳》第234页以下）。关于一个理论所受到的严峻检验的程度，我已采用了“确认”这一术语。它主要用于理论的比较，例如理论E比理论N受到了更严峻的检验。一个理论的确认度总有一个时间的下标：它是该理论在t时受到充分检验的程度。虽然这不是理论的逼真性测度，但与另一个理论相比时，它可作为该理论在时间t的逼真性程度的一个标志。因此，在讨论两个当时明显地接近真理的理论时，确认度为我们提供了如何在它们之间进行选择的一种指导。不过，这只是告诉我们，根据讨论看来，在进行比较的两个理论中，有一个更接近真理。
34．总结：常识的批判性哲学
一旦我们认识到需要一种批判性哲学，出发点的问题也就产生了。我们从什么地方出发？这个问题似乎相当重要，因为看上去有一种危险：从最初的错误出发可能招致最严重的后果。
关于这一出发点，大多数古典的以�