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值得注意的是，费希特重身教甚于言教。为什么呢？费希特以“学者的道德”的标题预告《论学者的使命》的演讲时说：“学者现在缺乏的不是知识，而是行动！”在第五讲中又说：“行动！行动！这就是我们在场的目的（Handeln！Handeln！das ist es，wozu w ir da sind）。”可以说，费希特讲学者的使命，是立足于人的“在场”使命的，包括他讲知识学。人们往往把费希特的知识学误解为一般的知识论或认识论，而它实际上讲的是“知行合一”的本体论。作为知识学创建者，费希特深刻感受到真理表达（Darstellung）的困难。因为真理是自我表达（Sich…darstellung）、自我道说的一种直观行动，而不是对“意识事实”或现存知识的描述。康德曾把表达理解为“给概念附以直观的行动”，因为没有直观的行动，就没有知识的根基。因此，费希特不断地重新“表达”知识学，而且越来越倾向于柏拉图式的口头传达，试图通过逻各斯去显现真理的在场，甚至认为自己处在一个“理念荒芜”的时代，因而放弃用文字发表大量重要的知识学讲演。事实上，费希特也将学者的使命视为真理、理念的在场显现。不过与一般社会的人的使命不同，学者的使命是通过逻各斯的在场显现的。在《极乐生活指南》中，费希特将知识学与《约翰福音》统一起来，将基督的“道（逻各斯）化肉身”理解为上帝的“在场”显现。因此，就本质而言，学者的使命也就是约翰的基督使命。费希特说，基督对门徒的嘱咐实际上也完全适用于学者，即：如果最优秀的分子丧失了自己的力量，那又用什么去感召呢？如果出类拔萃的人都腐化了，那还到哪里去寻找道德善良呢？
基督教和西方大学有深刻的历史和文化联系，学者有这种宗教气质也不奇怪，虽然在当今的知识生产时代，这种宗教气质也日见衰微。就是在费希特的时代，也存在着知识生产与道德使命之间的断裂。在论《学者的本质》中，他区分了两个学者概念：一是流俗的、表面的学者概念，以为那些受过学院教育、有一定知识的人就是学者；二是真正的学者概念，认为只有那些通过时代的学养，达到了对“理念”的认识的人才能被称为学者。费希特所谓的学者当然是后者。他认为，学问不是为了无聊的智力游戏和优雅的奢侈需要发明的，不然学者就和一切供奢侈摆弄的“活工具”同属一类，甚至在这类东西中他也未必占首位，而我们的一切研究都必须着眼于人类的最高目的。因此，在他看来，学问需要一种谦逊、真诚的“理念之爱”。学者一旦丧失了这种美德，他的学问的严肃性、真实性、普遍性就可能受到质疑，学问的社会价值就会被降低。所以，按照费希特的标准，今天那些制造文字垃圾的“市场之蝇”、那些追名逐利的“学术名流”以及那些供人把玩的“花瓶”与“附庸”，也许算得上今日从事文化知识生产的“知识分子”，但决不是“学者”！然而，“知识分子”这个词的发明，又为我们时代遮掩了多少羞事！当代职业化、市场化的知识生产方式，使越来越多的知识分子丧失了方向感，丧失了真诚和自由的心灵，这不能不说是一种知识异化，一种文化堕落。也许，在这样一个“理念荒芜”的时代，费希特讲的学者的使命也许太纯粹、太古典了；然而，它是历史的良心！
沈 真（中国社会科学院哲学所）：
《论学者的使命》是我和梁志学在1976年春天翻译的。当时我们做这件工作仅仅是由于喜欢费希特发挥的思想。1986年开始编译《费希特著作选集》以后，我们才发现这本古典作品除了俄文，也已经译为丹麦文、法文、英文、意大利文、塞尔维亚文、日文和匈牙利文。下面，我想结合若干国外学者的有关评论，谈几点个人的想法。
第一，大家知道，费希特耶拿时期的体系是从自我出发的，这个自我既不像在笛卡尔那里是单纯从事逻辑思维的精神实体，也不像在康德那里，永远与自在之物处于对峙地位，而是一种既能进行严密的逻辑思维，又能创造合理的现实事物的理智力量。他在《论学者的使命》里认为，作为这个自我的自在的人应该既在自己内部，也在自己外部，自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的东西，也就是在现实世界中去创造合乎人的理性和自由的、使人变得日臻完善的美好未来；他把这个目标定为自在的人的使命。他进而认为，作为这个自我的社会的人，应该组成这样一种社会，在这种社会中，人与人的关系不是主客从属，而是平等协作，不是损人利己和奴役他人，而是相互取予和相互受授，人对人来说不是手段，而只是目的。概括起来说，这是“一种以自由为总发条的无数齿轮的相互普遍衔接以及由此产生的美妙和谐”；他把这个目标定为社会的人的使命。这两个目标实际上是一个目标，只不过前一个是从人与物的关系方面讲的，后一个是从人与人的关系方面讲的。费希特认为，只要有限理性存在者（人）不变为无限理性存在者（上帝），这个目标就是达不到的，但不断地和无限地接近这个目标却是人能够和应该做到的，这是他继承康德，提供的一个理想与现实的关系的模式。但黑格尔与此相反，认为真正的无限是在它的他物中同时也达到它自身，所以，凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。后来的哲学史家并不全都赞同黑格尔的这个模式，而是高度评价了费希特的模式。例如，库诺·费舍尔谈到在内部世界对思辨的热爱和在世俗领域对活动的渴望、理想和现实的矛盾时就写道，“历史已经表明，正是那些把这两者构成统一的思想家才可称得上是伟大的，而费希特的著作和活动就是这种结合的巨大尝试”。（《近代哲学史》第六卷）又如，当代著名费希特研究家赖因哈德·劳特写道，“康德虽然说明了理性也是实践的，但未认识到理论理性与实践理性如何统一起来，只有费希特才把理性的本质定为自由，从而使现实原则的完备系统成为可以理解，而达到哲学努力追求的目标”。（《慕尼黑学派》）对于这两个实现理想的模式，我觉得应该进行深入的比较研究，作出合理的评价。
第二，在《论学者的使命》里，费希特同样表现了他的批判现实的启蒙主义立场。这位出身寒微、为真理而真理的学者，是从来都不对那种貌似强大而实则腐败和无知的政治势力抱取顺应态度的。就连喜欢黑格尔胜过喜欢费希特的恩斯特·布洛赫，也在他的《精神的乌托邦里》中公允地承认，“人们要在黑格尔那里寻找费希特言论里显示出来的那样明知险象丛生也唯独矛头向上的沉思，将白费力气”。费希特在揭露那种阻挡人类发展的蒙昧主义者的嘴脸时写道，“他用一种比上千人的声音还高的调门，用行动，向他的世界和后代震耳欲聋地呼吁：至少在我还活着的时候，我周围的人们不应当变得更聪明和更优秀，因为在他们粗暴的发展过程中，不管我怎么抵抗，至少还是会被拖着往前发展，而这正是我所痛恨的；我不愿变得更文明，我不愿变得更高尚；黑暗与撒谎是我天生的爱好，我愿使尽最后的力量，不使自己放弃这个爱好”。费希特在批评那些放弃学者使命的知识分子时写道，我们可以看到，“那些本来应当成为民族的教师和教养者的人们，怎样沦为甘愿自己败坏的奴隶，那些本来应当对自己的时代发出明智和严肃的声音的人们，怎样谨小慎微地听命于最专断的愚蠢和最专断的恶行所发出的声音；他们在他们的研究方向上提出的问题不是这是真实的吗？这会造成善良和高尚吗？人类是否会由此获得什么好处？而是我是否会由此得到什么好处？比如，得到多少金钱，或者得到哪个亲王的赏识。”费希特体现的这种真正学者的精神是极其宝贵的和感人的。马克思主义哲学家曼弗莱德·布尔在十年前编了一本《欧洲文化遗产》，意大利著名学者安东·伽尔伽诺在给此书写的“导言”里论述了《论学者的使命》，并且就学者的现状发表了一段评论：“知识分子长期以来就以毫无所谓或违背职责的态度对待这项使命，他们把他们的职责从属于那些远离科学认识和人类生存的进步的实际利害关系；哲学的思考长期以来就陷入了死胡同，被置于战败的地位。虽然精确科学有引人注目的发展，工程技术有日益惊人的进步，但我们的时代浸透了一种非理性主义，这种非理性主义出现于各式各样的人物当中，而且是以不同的、有时完全矛盾的形式表现出来的。由此产生的结果是不断发展的非人化过程，老的和新的野蛮形态都固若金汤，保住了自己的地盘。”曼·布尔在后来谈到这篇“导言”时说，“伽尔伽诺是以极其现实的态度对待费希特的。他把费希特唤呼出来，仿佛把费希特当作医治现时代的疾病的代言人。”（《费希特哲学在当代的重要意义》）我个人觉得，费希特的这本书之所以在各国流传得那么广泛，尤其是在意大利竟然有12个译本，确实有伽尔伽诺所说的那种社会背景和现实效应。
第三，海涅在《论德国宗教和哲学的历史》里把费希特比作拿破仑，梅林在《保卫马克思主义》里把他比作罗伯斯庇尔；前者着眼于他代表着一个伟大的、严酷的自我，在这个自我中，思想和行动是统一的，后者着眼于他是一位革命恐怖主义者，要求按照公意立法，强制那些不了解法律的人服从法律。对于这两种比喻，可以有各种不同的评说。但有两点应该予以肯定。其一，像当今法国学者米歇尔·埃斯庞热介绍的，在拿破仑称帝以前，“费希特在法国被认为是德国哲学革命中以崇拜理性取代崇拜上帝、以民主共和取代专制独裁的罗伯斯庇尔。”（《费希特政治哲学在法国》）这个看法符合于《自然法权基础》，因为在这本书所讲的民主共和制度下，即在有限理性存在者的法治关系领域，居于支配地位的是按照公意制定的法律，人人都在法律面前平等，每个人的自由都不得超越法定的界限，侵犯他人的自由，否则，就会受到法律的制裁。其二，在有限理性存在者的道德关系领域，人人都在真理面前平等，但根本不存在制裁思想的法律，不存在真理的判官，因为思想自由是人的不可转让的权利，社会成员正是为了让政府保护这种权利，才参加了制定和遵守宪法这种社会契约；并且正像在法权领域里有人与人之间的物品交换一样，在道德领域里也有人与人之间的文化交往，在这种交往中，每个人都把自己得到的教养自由地传播给别人，同时又从别人那里自由地获取别人得�