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“《庄严经论》云:‘知识须具戒、定、慧、德胜、精进、教富饶、通达真实、善说法、悲悯为体、断疲厌。’此谓弟子者,须求得一具足十德之善知识而依止也。”
具足十德,即颂中之一戒、二定、三慧、四德胜、五精进、六教授富饶、七通达真实、八说法善巧、九具悲悯、十断疲厌。此十种,乃为师者应具之相。
“若自未调伏而能调伏他者,无有是处。彼调御他人之师,先须自能调伏。”
此谓欲调伏他者,先须自充其力。昔藏北值饥馑,有一家五七口,仅存一腿肉,若分而食之,仍不免同为饥困。其家主乃独取而食之,腹果力充,乃往余处寻食,以活其全家。为师者亦当如是。
“若尔,云何以自调伏耶。倘随分修习,於身心有一分证德之名者,不能真实饶益於他。须随佛教总相,如戒定慧三学,以调伏身心。彼调伏者,即是戒学。”
总相,即指戒定慧三学。余如修风息成就,能腾身虚空,或能摄回已出之小便於三肘外,皆非此论之所谓调伏者;一分德,谓如一心修本尊法、或明王法、或亲见、或梦见、得一分功德、皆不能调伏自心烦恼。宗喀大师秉承迦当派教授准绳,说成就之德相,为依三学调伏烦恼,此不共教义也。
“如《别解脱经》云:
‘心马难制止,勇决恒相续,
别解脱如衔,有百针极利。’
当如调马之师,以坚利之衔勒,调伏根随邪境。如调野马,制伏其所不应行。於应行处,努力进趋。由学此戒,则能调心。”
不应行,喻随逐邪境。应行,谓依别解脱戒如理而作。佛说要义多门,如依三学之胜利,与不依三学之过患,行人当审谛思惟,勇猛精进,以策励其心,自不难入於善道。
二月初八日讲
“具定者,谓於善恶行之止作,依於正念正知,心内寂住,定学随生。具慧者,谓依於止,观察真谛,净慧即发。”
戒定慧三,为上师应具之总相。戒,在藏文为”杜洼”,即调伏义。定,藏文为”泻洼”,谓调心,使心不起散乱。慧,藏文为”慝洼泻洼”,谓依於定而通达无我之粗分,由励力於善行与戒相合,励力止恶行,使不与戒相违,而以正知正念,清净安住於善所缘,不住散乱差别境,清明易了,则慧自生。如《入行论》云:”吾人身语意,应入善行,应遮恶行,由此心中生起正知正念,以观察自心,是否散乱差别,妙观察智即由此生”。妙字,藏文为”所”,即各别之义。而此处之妙字,为粗达二无我慧,谓仅具慧量,尚非殊胜观察。此处之定,亦系指世间禅定,非谓殊胜定。
“如是虽具三学证德,尚嫌不足,复虽博通三藏,具足多闻。如格西仲登巴云:‘大乘师者,须任说一事,皆能贯通无量经义。正修持时,了知三学之差别功能,成何利益,现於所化之机、其心行为何状况。’通达真实或教理者,谓以胜慧达法无我,或由现量证得。此若未能,即以教理而能通达者,亦可。”
通达真实,即《广论》所说,具足教证之意。上师教证二德全具,本不易言。恒人不察,每以有证德必有教德,未免失之过易。以证德,只要有宿世三学习气深厚,复得上师口传要决,即可证得。如弥勒日巴之从马巴,得要决三七日即证。即其明例。至教授富饶,须博通三藏。非但通一分般若或心经,必具足多闻。多闻,藏文为”酱列巴果”,义含贯通。又须有开有合,於正修持,能给弟子以精要抉择究竟诸义。通达真实,又须具三种胜德。云何三种:(一)由胜慧得法无我。(二)现量证得,乃真实证得。(三)由多闻思惟教理,而通达二无我。此三,即由具慧开出之支分。盖教由闻慧得,理由思慧得也。此处之通达真实,指细分法无我,与前说粗分有别。
“又虽通达教理,若功德劣於弟子,或仅与相等,亦为不足。故为师者须具胜於弟子之德。”
《般若八千颂》云:”弟子博通三藏,而师孤陋寡闻,称为魔。”以正明择师须胜己者如是,而择友亦然。昔有二人为友,一酗酒,一不饮,其不饮者常责饮者。迨後酗酒者遇正士,即戒酒。而前之不饮者反湎於酒。此其例也。颇公常云:”置常木於旃檀中,久自染香,若置之臭木中,久亦随臭”。故友亦必依胜己者。
“《亲友书》云:‘所依逊己反成退,平等相依住中流,依较胜者获胜德,是故当依胜己者。具戒得寂定,以及殊胜慧。若依此胜师当超此胜者。’”
超胜二字,有青出於蓝而胜於蓝之意。
“如普穷瓦云:‘我闻前辈传记时,自然生起向上心。’又塔懿(噶当格西)云:‘惹真寺诸尊宿,为我及诸後学视线所集。’故善知识之功德,有须胜於己之必要。”
“上之六德,仅为师者成熟自利之相。其余则为摄受他之功德。如云,‘佛非水洗众生罪,亦非手拔有情苦,非将己德移於余,唯为说法令解脱。’”(六德,即戒定慧与德胜,教富饶,达真实之六者,盖将精进益於後)。
具足六德,乃为师之自利成就,尚不能成熟於他。谓不能如以水涤人之垢,以手拔人之刺然。涤垢,即如耶教施洗之类。藏中昔亦有此奇谈,谓圣水可以洗罪。使果如此,沐浴者早俱解脱矣。拔刺,谓如他人触刺,我可以手代为拔之。移己德於余,谓以己之修证,转移於人,如移置什物然。唯有说法,如医者之示方,令人自服之耳。
“如颂所言,善知识欲成熟他人,除为开示正法,令其随须修持之外,更无以水洗罪等事也。彼四法中之善说法者,谓於引导弟子之次第善巧。复能将己法义,运入於所化有情心中。”
次第,惟法谛法,使依法断证,令得解脱。如初为粗讲四谛,不及法性,後为细分四谛,使通达空性等。善巧,谓能随弟子之根器,善为开示。如执现世安乐者,为说下士道等。昔有竹青古洼巴,操皮革业,常住皮帐中修行。有国王问法,辄示以空性义,王怒,杀之。後,王遇善巧者,渐引入道,卒悟空谛。乃痛悔前事,夜梦古洼巴,谓之曰:”我昔不善巧观察根器,致有此失,汝可速往我昔修业帐中忏悔,罪可消除。”由此可知说法善巧之关系重大如是。
“具悲悯者,即说法之意念清净,非为名利承事。博多瓦呼井拏瓦(敬俄瓦)(井拏瓦和敬俄瓦,恐系一人,译音稍异。)曰:‘里抹补(列摩子),(里抹补和列摩子,可能也是译音稍异。)我随说几许法,未曾一次自觉善哉,但观众生无不是苦恼者’。”
即此可见博多瓦之悲心教授。列摩子,乃呼敬俄瓦之词,以敬为列摩耶藏逐妈之子,故以是呼之。
“言精进者,谓作他义利,坚固勇悍也。”
谓须勇猛精进,方具义利。义,指善法,利,即利益。
“断疲厌者,数数宣说,不生疲倦,能忍宣说之难行故。”
此谓详说、中说、略说等,俱不疲倦。《八千颂》云:”无悲悯、与意念不清净、无勇猛及疲倦,皆为魔军。”以上所述诸大德,皆噶当派。此派由阿底峡开创於拉萨北方。普穷瓦、博多瓦、敬俄瓦、为此派著名之三昆仲。塔懿,亦噶当格西。仲登巴,乃阿底峡衣钵弟子,皆承传朗忍,成就说修之大德。学者对之均应起景仰,步其後尘,急起而直追之。
二月初九日讲
前述善知识,应具十种德相。总而言之,即通达三士道,而三士道之主要,即具三学,与通达真实,及悲心五者。盖具三学,则能自调伏。通真实,虽不善说文义,然能通达究竟空性义。具悲心、则不清净意乐自无(名利恭敬等不清净意乐自无)。
“博多瓦云:‘具三学,通真实及有悲心,五者为主。我漾尊滚阿阇黎,既无多闻,难忍疲厌,闻者不解其言。但以具前五德故,凡亲近者皆得受益’。又宁敦师,不善辞令,纵为施主咒愿一次,人莫解其所谓。然以具足五德,亦能饶益徒众。”
咒愿,为藏中俗语,谓就施主家饮食,为施主回向,简说为咒愿。故具三学而不善说法,较善说法而不具三学者,加被力为大。凡说法,以能转变有情身心为最要。佛之所以异於人者,即在能深入人心,调伏一切烦恼也。为人师者,上具十德。中具五德,最下亦须依《功德增上经》所说方可。经云:”车若左右缺一轮,虽佳而不能行。”
“彼众德全具之师,处此末法,虽不易得。但亦莫依过失增上,及功过相等者,必须依止功德较增上者。”
在此末法时代,虽不能说无无过之上师。然亦寥寥甚不易得。此处所云之增上者,非谓多闻,乃指具三德者,如《广论》引《三昧地王经》,称赞旃檀功德之喻。谓彼实无德,徒托空言,以骗取财物耳。故於三学无真实受用,但能广说以博名利恭敬,此非功德。上师於此曾有要决云:上师德相,於自他二利中,以利他为主。於此生与後世,以重视後世为主。此为最低限度之上师德相。否则弟子依之,将薰染而不入於道。余(堪布自称)虽未具上中下三种德相,然依自上师颇邦喀,康萨二公之命,传《朗忍》於汉人。余不过为二师之介绍者。诸人应将二公德相,置於心中,是余所望。余回想在汉地各处讲解,受诸供养,余之发心,因见汉地说法者,如不善调羹,欲为代庖。愿听众於具德相上师,励力求访,最为重要。藏谚有云:依师勿如犬,随唤即至。昔阿底峡往见金洲大师,既至,复访察十日,以观其真具上师德相与否,而後依之,即是其例。如已依止,即不能再生访念。否则,不惟功德无增,且将退失而种地狱之因。
“然师为万善之根本。诸欲依师修心者,当知彼师应具之相,励力访求。而欲为弟子作依止者,於具彼诸相之因,亦当勉焉。”
此为宗喀大师特勉为人师弟者之言。
二月初十日讲
丁二,能依弟子之相
“《四百颂》云:‘质直、具慧、求法义,是则名为听法器,不将说法师功德,执为过谬听亦然。’谓能依者相,具斯三德,可称法器。则不但不将说者功德执为过失,亦不将听者功德执为过谬。器相若缺,则师虽极清净,以弟子自身有过故,必至见为过失。或将说者之过失,复执为功德焉。言质直者,谓不堕党类。若为堕类所蔽,则不能察见功德,亦不能获善说之义。”
质直,即无偏无党之义,谓心具正直,则不堕党类。如佛昔在大城经行,众或烧香、或供养、或顶礼。弟子启问,佛为说某也将得某种果。其时有牟底外道在旁闻之,即生讪笑。此讪笑之因,即其不具正直心故。党类二字,即心有所偏蔽,於类己者,则极力赞叹;异己者,则一切非之。犹汉语党同伐异之意。但此中又当善辩,例如以佛功德而纠正外道之过失,则不为堕党。如唯以爱执心赞己,以瞋恨心斥他,则堕党。否则龙树开显一切法无自性,而斥法有自性。亦将误为堕党矣。龙树有颂云:”我不以贪执执内道,不以瞋恨毁外道,惟依正理量抉择,我则住於无过处故。”故依认识而生意乐信心,安住於正法,则非堕党。以法尔道理,本所应说,非瞋心故。内�