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先生法我执，後生人我执。即於蕴先生起执为实有自性成就，次於补特伽罗生起执有自性成就。然求入无我之性，则须先生补特伽罗无我见（即人无我），後乃通达法无我。其不依修习见之次第者，如《宝鬘论》：「乃至有蕴执，尔时有我执。」及《七十空性论》谓，明生十二支。此二不相违，以如无明先後生起故。其依修习见次第者，如《宝鬘论》云：「士夫非地亦非水，非火非风非虚空，非识亦非诸界合，然除彼亦无士夫。士夫由六界聚故，即非真实如所见。如於彼等一一界，以蕴聚故非实性。」此说先通达人无我，而後通达法无我。「士夫」即补特伽罗。审谛观察於每分界皆非士夫。「士夫由六界聚故」，「故」字内含有六界为其安名处。由分别心安名士夫，而後有士夫。如是之有即非实有（非自性成就之有）。所谓士夫唯名安立而有，於何安立？於六界聚上安立。如不许如是安立之有，则上文六界一一非士夫、六界聚合亦非士夫、六界外亦无士夫，而士夫又决定是有，因佛亦说有，且凡圣现量皆见为有。然则非於六界聚上唯假名安立而有，复从何而有？六界即士夫身心，故士夫乃於身心上假名安立而有。（以上说俗谛人具无我。）士夫既由六界聚假名安立而有，即非真实。（此说真谛。）由见士夫依界假名安立之见，以观彼六界之一一界亦以蕴聚故，非自性实有。因地等亦非各各支分、亦非支分和合，余处亦无地等，唯於诸支分聚集上唯分别假名安立而有地等，故知地等非自性成就。此中先说人无自性，次说人所依之地等诸界无自性也。上引宝曼论颂，前半达人我无自性，下半达法我无自性。论意有次第，（一）先人无我，而後法无我。（二）由通达人无我而通达法无我者，必先於有情无我得决定，而後以有情为例，进而於蕴聚之无我亦得决定。佛护《集学论》、月称《明显句论》亦皆依此修习次第，寂天所说亦然。所以然者，人法上所决定之无我虽无粗细之分（二皆空性），然就通达之难易而论，则人无我易达，法无我难通。因人无我所依之法（安名处），易得决定，法无我所依附之法难得决定（谓不易决其为分别安立）故。吾人一观人我，即有蕴之显现，易知其系依蕴安立而有。此不仅应成派如是许，即自续派亦然。至於法我，则难得如是显现。如眼耳等之与影像，影像无实易知，眼耳等无实，不易知也。
上举之喻，可依影像无自性之理，於眼耳等法亦抉择其无我。或释补特伽罗及眼耳等，亦应如影像无自性之理趣，而抉择补特伽罗及眼耳等同为无自性，因而立量云：「补特伽罗与眼耳等皆无自性，依缘而有故，如镜中影像。」或难云：如是，岂非先了法无我（影像无自性），後了人无我，成相违过耶？於此有多诤论。古德云：「影像虽属法无我，然不能说了知影像无自性即为通达法无我。须於蕴通达无自性，方为通达法无我。」或释镜中影像不过举世间假相为喻耳。世间虚妄，唯无知蒙童不唯见其显现且执以为实。虽影上有形之自性显现，而实无形之自性成就。此喻乃为世俗於补特伽罗无自性之理尚具怀疑者而说，非为中观者而施设。须知假有二种：（一）世间虚假，（二）观学虚假。前说系就观学虚假而说喻，後释乃就世间虚假而说喻。中观者与世俗者虽同见镜中影像，而所见各异。世俗见影像为假，以影与形不同。中观者见之，谛察其理，因其依缘而有，知其无自性成就，所现与义不同。以影像喻眼耳等法无自性，即当依中观者所称像喻而立量：「因缘起故，喻如镜中影像。」然此乃为於眼耳等尚未通达其无自性而仅先通达影像无自性之人而言。彼若已依理而知是缘起故，又复举喻，则犯多喻皆同之过。若谓彼以先通达补特伽罗之力而比知影像无自性，则於通达眼耳等无自性即迳以通达补特伽罗无自性为喻，不须更举影像之喻矣。《广论》谓，以通达补特伽罗无自性之理之力，即可推而通达蕴等无自性，不复更依他力。又镜像喻乃依世俗虚假，非依中观行者之虚假，亦见《广论》。《广论》、《略论》同为文殊化身之宗喀大师所造，岂有相违，然有此二种说法者，为令後来聪慧士夫作揣摩之资耳。」修习二无我见生起次第分观察修及专注修，依理抉择无我属观察修，谓於补特伽罗上，依理抉择其所执之我为无自性，得有决定，即以此理智移於蕴等诸法，抉择其亦无自性。为明此义，如《三昧王经》云：「如汝於我所想者，心应如彼知诸法。一切法即彼体性，圆满清净如虚空。」「汝」指学空性者，於我作无自性想。准是为例，除我而外之诸法亦皆无自性。一切法无自性之体性，亦即彼补特伽罗之体性，以一切法性即无我性故，此自性空，亦即一切法之体性如虚空无著无碍。云虚空者，谓将诸碍之一切法相违之自性实有品类完全遮止。一切法之别境上均为自性空，即以此自性空为其体性，对於违品应破者悉皆清净圆满如虚空特法。但不善解者，或以为一切法如虚空，因而谓瓶亦如虚空，以瓶为一切法之一故。不知虚空无著碍（默嘎），瓶则有著碍，岂不相违。须知此乃误解空义。瓶非即空性，而是自性空。瓶有质碍，而瓶之法性无质碍。如言此非好马，则吾人心中必有好马显现以遮之。若言虚空，吾人心中乃将质碍遮止净尽，仅有空相显现。通达空性亦尔。心中亦将应遮之自性成就，遮止净尽。因空性无他物可喻，佛亦仅说如虚空。说法时若差之毫厘，则听法者谬以千里，语言形容易成过失故。例如问瓶空否？当言不空。若问瓶非自性空之空乎？当言非是，以瓶非空性故、瓶非胜义谛摄故。若言是者，心了瓶时岂不已遮其自性耶。如瓶即空性，然瓶眼可见手可持，岂不成空性可以眼见手持乎？如问瓶非自性空耶？当言瓶是自性空而非空性。若不详细分别，则多误解瓶是空性矣。前经续云：「以一而知於一切，以一而见於一切。」上句谓比量，下句谓现量。知者，谓有所决定之正念。在通常人心放逸时，往往虽见而不知。如果知一法（例如补特伽罗）之法性，即可例知蕴等一切余法之法性。若善知我之我想、我想所起之境之我，应善了知其空性，依无自性理趣，善了知补特伽罗以何而聚集为我之真实後，於耳眼等及瓶等内外诸法，知其与彼理同。（依识所摄持为内，不依识摄持为外。）故若能知能见一法之真理，则能遍知遍见一切法之真理也。真理者，谓其本性，亦称法性。藏文「列粗」、「应鲁」、「洗鲁」、「法鲁」、「昂粗」，义皆大同。如言热火之本性，设火有不热时，热即非其本性，以有变异故。至於补特伽罗以无自性为其本性，乃无始如此，从无变易，此无始以来之无自性即其本性，亦称法性。
修习无我次第，须先通达人无我，而後通达法无我。至於破除我执境时，则又须先破除法我执所执之境，而後破除人我执所执之境，其理如《宝鬘论》所说「乃至有蕴执，尔时有我执。」故须抛弃於蕴执实之法我执所执境，而後能抛弃於补特伽罗执实之人我执之所执境。修观者暂时能弃舍所执谛实有境，即能暂时了达无谛实。反之，若不先弃舍於蕴执实之所执境，则不能弃舍於补特伽罗执实之所执境，即不能通达无我见。欲得此见，又须先知於蕴执实过患。而此又须先观於蕴如何执实之情状。如是，则又犯先修法无我而後修人无我之过，以违龙树《中论》、《宝鬘论》，及佛护、月称、寂天诸圣之论故。此等处乃学者不易抉择之难处。用是，宗喀大师特根据诸论所说，於下科中说修行次第，亦先抉择补特伽罗无我而後抉择法无我。由於破除人我执，须以理智观察萨迦耶见所执之我，见其无自性成就，而後方能将此萨迦耶见所执之境弃舍，故先抉择人无我。然则法无我所执境何时舍弃耶？若谓《宝鬘论》所说非先法无我而後人无我，乃是先弃舍人我执所执之境，而後弃舍法我执所执之境，如是，则此瑜伽者证人无我时，为已证法无我耶？为未证耶？又依《入中论》云：「通达人无我时，须於蕴不谛实，方为合量。」此瑜伽者於蕴所执之境，须先破除，面後能遮其於蕴执实之心耶？抑不须破除而能遮其於蕴执实之心耶？所通达仅人无我，而所遮止乃在於蕴执实，岂非相违？又此通达人无我之瑜伽者，究先抉择於蕴执实之过患，而後於蕴不执实耶？抑尚未见过患，而即能不执实耶？若言抉择过患，则彼曾於何时抉择？彼一向惟抉择於补特伽罗执实之过患故。若言尚未见其过患，则彼是无因而於蕴不执谛实矣！（以上皆设问之词）
藏中说法，分经传与修传。经传即讲经说义，修传即传修习法。经传，可举出疑难，引发弟子研究智慧。修传则直指一路，令弟子知所适从。总之，若欲通达蕴无自性（法无我），须先通达补特伽罗无我（人无我）。《宝鬘论》所云：「乃至有蕴执，尔时有我执。」意谓欲通达补特伽罗圆满无自性，无论如何须先於蕴无自性圆满通达。
未二、正生二无我见。分二。申一、抉择人无我。申二、抉择法无我。
申一、抉择人无我。分二。酉一、明补特伽罗。酉二、抉择无自性。
酉一、明补特伽罗。
「补特伽罗，有天人等六趣补特伽罗，及异生圣者等补特伽罗。又有造黑白业者、受彼果者、流转生死者、修解脱道者、得解脱果者等。如《入中论释》引经云：『汝堕恶见趣，於空行聚中，妄执有有情，智者达非有。如即揽支聚，假想立为车。世俗立有情，应知揽诸蕴。』初颂明补特伽罗胜义非有之人无我；初句三句明妄执有人我者，堕恶见趣，二句四句明诸蕴中空无人我。第二颂明补特伽罗名言中有；初二句举喻，後二句合法，明补特伽罗唯依蕴假立也。此经既说蕴聚，是假立补特伽罗之所依，非所依事即能依法。又蕴聚言，通同时蕴聚及前後蕴聚，故蕴聚与相续皆不可立为补特伽罗。既立蕴为所依事，则有聚法亦应立为所依。故彼二种俱非补特伽罗也。《入中论》云：『经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。』又云：『若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。』此谓经说：『苾刍当知，一切沙门婆罗门等所，所有我执，一切唯见此五取蕴。』是破执离蕴我，为俱生我执之所缘，非破彼已，即表诸蕴为我见所缘也。若果是者，便违余经破五蕴为我。以我执所缘之境，要可立为我故。当知经说唯见五取蕴之义，是见依蕴假立之我也，故当分辨。若以唯名假立之我为我，则於名言中有。若以补特伽罗有自性�