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再说心所作空。二谛圆融之空，非心所造作。如瓶，一显现之下，於二谛中皆自性空。应成派许外境是有，唯识师则说，显现为有之色等是无。如是之外境空，乃由唯识师怀宗见之心造作为空。此空不能移之於心，故又是一分空。以其空性不能遍一切法故。诸法无始以来，本如是空，如同胞兄弟，暌隔多年，乍见之下，初不相识，问讯後豁然了知，心中顿起无限惭愧。通达空性时亦有此感。谓於瓶等诸法，本自性空，何竟一向梦梦不知。至於心所作空则不然，彼本非空，强认为空，此如误执途人，强叙雁行，岂能契合。又凡修习而不能对治诸惑业者，称为无义空。又有非所知空等。此等皆由误认应断所致。至任何亦不作意而修空性，皆无义空或断空所摄。又或说空性非心境，非所知境。以《入行论》云：「胜义非心所行境。」因彼等不善解此密意，遂谓空性非所知境。不知依胜义观察，空性乃可了知境，否则即不能抉择空性之正净与否。空性如非心境，应如龟毛兔角，非现比二量所能得故。彼说空性超过言说寻思境界，如是，则空性不可修，空性不可修，则诸菩萨於修诸道时，即成无所取，无所证，无所通达，不能圆满智慧资粮，亦即不能成无上佛果矣。四加行修三种智，一切智、道智、根本智。一切智，即於一切法空性境上而修。佛具一切种智，行者以一切种智为境而修。若空性非所知境，则无法身。般若经中，多半说八现证，如依彼说，则亦无因矣。般若分二分：一分显说，为空性，一分隐说，即八现证，《菩提道次》，即说此分。
或问，若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性，则诸异生以现量通达无自性，岂不皆成圣者？若非通达，则彼如何能引作无自性之喻耶？此问要点，在於，若影像显现而非实有，是否影像之法性？若非法性，则瓶之显现不能如其显现而实有，亦非瓶之法性矣。若此是空性，则一般凡夫皆能通达矣。而实不能，以不能通达瓶之显现非如其所显现而成故。（此一段文字颇纠结，骤难析解，实则从「此问要点，……」至此，皆继续问难之词。）此之疑问，可直捷答覆，瓶随所显现决定空，此是空性，亦即法性空，镜中显现瓶之影像，非如所显现而有，此非法性空。镜中影像，乃就世间易知普通传说所共许，假与非假之差别，而引之为喻，非谓空性即是如是。推之幻事亦然，幻象幻马不能如其所幻现而有真实象马，亦非幻事法性。空性故知影像幻事等皆非无自性义决定，应当别寻他种无自性喻，以同喻不可得故。或问，影像等不堪为无自性喻耶？答，堪为喻。如《四百论》云：「随见一法者，即说见一切。」以一法空性，即一切法空性。如见瓶之一法无自性者，亦可说於余法，如柱等，皆见其无自性。何以故？一法空性与诸法空性，所依之境虽有不同，瓶与柱不同而空性义，体相则同。喻如棹上置三容器，一碗、一瓶、一钵。碗中之空，瓶中之空，以及钵中之空，虽所依碗瓶钵等有异，而三器之空，等无差别。如是，棹柱等无自性义，与补特伽罗无自性义亦然。然又不能说碗中之空，瓶钵具有，仅有如是差别而已。至其无著无碍之义，则彼此相同。如是，棹、柱、补特伽罗等，遮破实有之义，亦彼此相同。故说「以一法空性即一切空性」意为棹柱等空所依境有差别，然不能说余法空性与棹有别。故可说见一法无自性即见一切法无自性。若不如是解者，有通达人无我即通达法无我之过失，无复有先後次第矣。且亦不须举世间易了之影像等为喻。故只能说空性义相同，如说碗瓶钵中之虚空，无著碍义相同，不能说碗中之虚空即瓶钵之虚空，不能说棹之空性即柱之空性，以棹之空性，乃依棹所显之特法而有，否则不当依棹而有棹之空性。又如众生法性，即是佛之法性一语，如是，则佛所具湛然莹洁一尘不染之法性，众生亦应具有。则如红教所说众生心中自现有佛，众生本来是佛，是心即佛。盖彼等系误解《究竟一乘宝性论》中所云：「如著敝衣人，带中暗藏珠。如丑陋妇人，腹怀善人胎。又如污泥中，有金银矿等。」遂以为是说众生心自现有佛。而不知所喻乃谓众生心本具有之法性，因现有心尚有污染，不能照见，如刹土见金，能除去污染，则见法性，不能说众生心之法性即是佛心之法性。故宗喀大师於前引《四百论》後，释云：「通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。」此释重在一能字，谓由影像比喻，亦有通达补特伽罗无自性之可能。非谓通达一法无自性同时即能通达一切法无自性也。又通达影像空无形质，与执影像有自性之实执境，亦全不防害，但未破实执之境，亦不能通达影像无自性之空性，以彼心非通达影像之真理故。通达影像非本质，非通达影像无自性，以彼尚执影像是真实影像故。此中分二：（一）知影像非实本质，非是通达影像空性。（二）然可引为色声等无自性之比喻。因於影像本质面目虽知非真，然不能谓为已达影像无自性，只可谓已达影像非真之一分，尚未达影像之空性一分。但由知影像为本质之假相，以此理智亦可喻知诸法空性。故大师特於此论明白开示曰：「以是当知，通达幻事空无象马及梦境等空无所见之物，皆非已得通达如幻如梦之中观正见。」中观正见，须具现空二分，方是如幻。或问，影像无自性与色等无自性，其难通达相等，何以引影像为喻，以证色等无自性耶？须知取彼等为喻者，是因彼等无自性，较色声等法容易通达。但此处与《广论》略异。
《广论》为对唯识以下诸宗未得中观见者说。系就世俗易知为喻。《略论》系为已通达中观见，知影像无自性而未得达色等无自性者而说。特加入「法性」二字，以影像法性比色声等法性稍易知，故从其易者以喻而引之。影像是假，此粗分空，世人早知，故较少一层障碍。如芭蕉已剥去粗皮，再剥内层，即达究竟无实。色等诸法如粗皮尚未剥，故取影像依缘而起之理，较为易知，以众缘缺即不现故。故论中又云：「谓若境实有，则离真理外不可现为余相。由明彼二相违，即能成立彼等皆自性空也。」显现境与真实境根本相违。真实境即胜义境，永久无变无动，所现与事实相合。云何真实境？在真实通达空性之人，如其所显与事无违，故名为真。云何显现境？即世俗境。内心所现与事实不合，故称为假。真达空性者，内心所现为无自性，而事理亦无自性，见理与事理一致，故相符顺。十地菩萨以下一切有情通达俗谛时，心中所见皆现为实有，而真实事境却非实有，见与事理二者不同，故说为假。若影像境是真实有，则其所显现之容貌应与真实之容貌为一，而实不然，其所显现与真实事非即是一。影像之真相即无自性，故知是假。此诸为世俗传称为假之譬喻如是。如通达其本无自性（空性），由此於世未传称为假之余法，亦须生起通达其为无自性。世传之假分暂与久二者，一般传称为假者，均属暂时迷谬之假。其未称为假者，乃长时迷谬之假。此唯中观者能知，余人则不知。暂时迷谬之假，凡世间耆宿余经世故者，即能知，故引作空性之喻。故论云：「要先通达世间共知虚妄之喻，为无自性，而後方通达世间未知之法亦无自性。」此二必有先後次第，否则影像幻梦等，即不可为喻。然知影像非实有，究非通达影像之空性，以影像非实有，其说较粗。引影像喻，须视所对之根器熟与未熟，亦即视其於色声香味触法等之法性，获得决定之时机到与未到。缘起法无自性理能遍，影像是缘起法，故无自性。由此推之，色声等法，皆无自性。唯识以下，於此未获决定，故说彼等时机未至，但引影像喻，使知一切法皆非实有，以此粗分先令彼等种植空性习气耳。又如幻象幻马，吾人虽知其为幻化而成，然仅知其为世俗所传称之假，俗谛而非真知其假，真谛若真知其为假，即已达彼之空性。因空性之假与世俗之假不同。例如人言今天雨金，吾人皆知其为假，乃世俗传称之假，而非深知此言之真实之假。不然，即通达此言之空性矣。以是当知，於梦境了知是梦，通达彼中男女等相空，与《现观庄严论》所说：「梦亦於诸法，观知如梦等」义有不同。论谓於梦中亦通达诸法知其如梦，是指修习空性人，虽在梦中亦不忘失空性，并且串习空性，於梦中所见，亦观为无自性成就。此是净法，非如世俗人仅知梦境是空也。梦中之境，三性不定，故梦知一切法与说观如梦，又非一也。
影像、梦幻，及定境等，随所显现非实有，与无自性义不同。故了知随所显现非实有，非通达如幻之理。过去藏中有谓，见真马时，能了知其如幻现之马，由颠倒心为见真马。又谓，影像本非容貌，由内心颠倒因力，见其为真实容貌。一切法之生灭亦然。故说一切法本来非有，乃由颠倒心认为实有。如是种种解释，皆非无倒如幻之理。或说能梦之人与所梦之人无异，真马与幻马无异，容貌与影像无别，由颠倒心见为有别，若能见彼无别，即通达如幻之理。月称论师对此已广为破斥，谓非见马之形色显色以为与幻马无异，须见马无自性，然後以幻马为喻也。由世间现量，亦知真马与幻马有别。中观自续派与唯识师，大致谓真马亦如幻马，虽现似而非实有。又由修定之力，觉定中所见瓶衣等（色乐受，光明，虹，或现五色光等），相如现而空，（此谓修定时，非得定时。）与通达瓶衣等如幻如梦，都无自性，亦不相同。修定时，常有巨人蛇怪等异相显现，此由心收摄时，心识稍有差乱，即现诸相。昔藏中有修定者，修时常见有二髑髅往来跳掷，起座又不见，乃白其师，师命复入座，我当为汝画一黑线为记。彼修时果见髑髅上有一黑线，起座观时，乃面前几上置有二钵，师为画线其上，乃知二髑髅即二钵所颠倒现起，此後再现，即不复怖畏。然彼仅通达定中之髑髅非实之一分，而未通达髑髅实无自性。此即二种通达非一之证。故修定时，瓶衣显现，达彼是空，与达瓶衣无自性如幻梦之空，应细分别。幻马是有，容貌之影像是有，梦中之人是有，定中所现瓶衣等亦是有，此等皆於俗谛名言中有。通达者，知此有之幻马无自性，即是幻马之空性，镜中影，梦中人、定中瓶衣等亦然。若谓幻马为无，则图画雕塑之马，亦应皆无矣。如是，则与世俗名言不合。如梦与如幻义虽微异，然其无自性义则一，故於了义经论所说如梦如幻之不共道理，尤当善学。不遮显现而达其自性本空。心中先通达显现之空性，同时又能安立显现无违，如是理智，即为本宗不共见。如幻法之不易通达，即在此现空双运。余宗或安立现而不能安立空，即堕常见。或安立空而不能安立现，即堕断见。幻现之象马，常人虽亦知其显现非实，此乃粗分空，以此粗分空亦可作现空双运之比喻。须能善安立世俗名言之有与无自性之空，二者无违。（再，上言了义经论�