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《中论》云：「有为法无故，何得有无为。」《入中论》云：「由通达俗谛方便而通达胜义谛。」此言由通达诸法方便，可以引生通达法性理智。如先於柱认识决定，由是可通达柱之空性。又若先於虚空认识决定，然後能通达虚空之法性。吾人举头见苍苍茫茫，此非虚空，乃空之一显色，虚空非目所见故。虚空乃遮止著碍（无著无碍），无为法摄。由内心了别各各观察诸法法性而灭烦恼，此分谓之择灭。因缘不具，能违害生，谓之非择灭。（如於善趣生发生障碍，令其不能往生，此能障分即非择灭。）真如即空性，亦属无为。「易成立之理，谓如前破有为法自性，虽无自性，而能安立因果、系缚、解脱、能量、所量等一切作用。此既成立，则法性择灭等无为法虽非实有，亦可安立道之所证，智之所量，众生所皈依之法宝等一切建立，谁亦不欲攻难，谓此等若非实有，则彼建立皆不应理，故无许无为法实有之必要也。」
自续派计灭谛非胜义谛摄。应成派说，就灭除染污分而言，亦是空性之一分，故许灭谛胜义谛摄。觉朗巴许空性有自性成就，而彼等又不能於不许空性有自性成就者所说之能立为道之所证所量等说，指出其过失。故彼等所许，实无意义。且彼等复不能於空性有自性成就之理善为成立。故其所持实为勉强。即许无为法为实有者，亦必应许能相所相，离系因果、能量所量，等一切建立。彼觉朗巴许空性有自性成就，又恐堕断见，故复许有能量所量能相所相等。能得，即离系因，即道谛。所得，即离系果，即灭谛。「如无为法与其能证能相能量无关系，则一切无关系法，皆应成为能相所相，无理避免。若谓有关系，然实有自性法不应待他，故亦不能立其关系。」如灭谛之择灭是有分，若许彼有自性成就，则应不观待其别别思择诸烦恼，而灭除之之各支分。又若许空性有自性成就，则应不观待於法宝。（依法而生之空慧为能量，空性为所量。）不观法宝，则三宝仅二宝，成大过失。此段显空性等无为法亦依缘而有，依缘而生，因空性亦有其空分故。离种种垢，断种种染，空性须与种种能量所量等支分相关。空性乃有分，有分须观待诸支分故。此科乃第二，以此缘起之因，及前一异之理，成立无为法无自性。已说缘起之因竟，以下说一异之理。
空分，乃空性之安立名处。谓抉择诸染别别灭分。观察有分之空性与空分成就自性之一或异体，亦可如前观察补特伽罗与其安立名处之诸蕴一异之理，而破除之。空性之支分甚多，如离垢分。又一切诸法各各皆有其法性，有情各各之心识，亦各有其法性。若空性与离垢分成就自性之一体，则有染有情以有法性故，亦应具离垢分。若空性与诸空分成就自性之异体，则应有分空性不待诸支分空分而有。「若谓此理，不能破无为法实有者，亦应不能破有为法。是则全无实有可破。」「若谓有为法自性空者，是说彼法无彼自性，故是断空。然真如有自性，故是实有。」此觉朗派之所说。彼说有为法为自性空，以有为法为自性成就之本体空。无为法须观待有为而空，故称他空。是许有为为空，无为为实之谬说。须知空性本以灭除谛实，今於空性反执为谛实，空性乃成究竟所缘，此见极难成立，如水中起火，更无物可灭此火，是犹观佛为魔，无药可救矣。其上句是抉择有为法自性空之最大歧途，是毁谤有为缘起之断见。後句说真如有自性，是增益实有之常见，故是邪解真空之义。上句指所说之断空，後句指所说空性实有之义。「若自体自性成就自空即是自无者，（犹计柱之本体无柱者，即成自无。）则其立法实有之立者与成立彼宗教理等，亦皆自性空，皆应非有，（引聚喇嘛《究竟一乘宝性论》，《德写领波如来性论》。）则安立实有少法之宗派，纯属臆说也。「少法」二字，据康同生注，系法尊法师译本，系指立一类法实有之宗（觉朗巴派）不免稍涉晦涩。若善知此理，则知印度佛子凡说实有法者，则定说有为法实有，名实事师。此指说一切有部及唯识师，於有为法事事物物，决定说为实有者，即称之为说实事师，此印度通例。「其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有。实较藏地之任意谈说者，超胜多矣。」藏中如觉朗派，说俗有真无，或说非有非无，虽亦自命中观应成派，而实不及印度之犊子诸部，何况有部唯识诸宗。唯识师所据仍是佛说，不过非佛之不共密意而已。藏中诸人则直是臆说。有部诸师所据教理，乃佛初转法轮所说。唯识所据，乃佛末转法轮所说。虽各宗所许了义不同，然皆根据佛说，无谬无乱。且通达下部见，乃通达上部之基础。至藏中自空他空，非有非无诸说，则於佛三时教中皆无根据。彼等虽或引《宝性论》等教，然皆误解教义，不合佛意。此派起自藏中上北方，昔有成就者，名娘摩瓦，在雪山修道，具足神通，後至藏中，倡导自空他空之说，觉朗巴执之以为宗见。彼等亦自谓根据《般若经》，云不说色是空，不说色非空。不知经义，於色，於世俗名言不说是空，於胜义谛不说非空，此二谛圆融之义。若谓色非空非不空，则堕第三聚。龙树云：「若遮无自性，则成有自性。」不立第三非有非无，於名言中有，不说色是空，於胜义谛中，不说色自性实有非空，此《般若经》之本义也。「真实义虽有二说，然皆共许世俗法是自性空。次乃诤论胜义是否有。故以正理破除诸法实有之後，不许有为法与一切为实有者，与倒解空性为断空者，说有为法与一切皆非实有，毕竟不同也。」觉朗派说真如实有。有一派根据摩洛罗达瓦之说，计真如非了别境，即说真如非实有。此段论文，乃针对当时谬说而发。事过境迁，诸家解释微有出入。所云以正理破者，谓自宗已通达空性者，以正理智遮破实有，显无实有。他宗则依断空而成立无实有。或说世俗胜义皆非了知境，任何亦无。或说世俗名言量由内心颠倒显现，不能说无，即非无。胜义谛非了知境，不能说有，即非有。或如觉朗派说自空他空。彼等亦俱说无谛实，无自性，然皆依断，不如理而建立。与自宗由通达空性如理建立者不同。或问，若《中论》云：「有为法无故，何得有无为。」果如上解者，则《六十正理论》所云：「若诸佛言说，唯涅槃真实，智者谁复执，余法非虚妄。」此明明说涅槃真实，余法不实。《法界赞》亦云：「凡是佛所说，宣说空义经，皆为灭烦恼，非灭此法界（寂灭安乐自性清净法界）。」此说空无自性之经，是为灭烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶？曰，此乃倒解彼二论义。前论之义，如世尊说：「诸苾刍，胜义谛唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行，是虚妄欺诳法。」此经所谓之涅槃真实，诸行虚妄，其真实义，前句，经解作不欺诳虚妄之义，後句，经作欺诳。复次，涅槃真实者，是如《六十正理论释》所说：「谓不於现证之慧前，非有自性现有自性，故无欺诳，不是有漏。」自宗许涅槃真实，乃是空性，胜义谛摄。自续以下，多将涅槃摄入俗谛，许证涅槃之心，即通达空性之心，是无漏智，彼以尔时无实有显现故，尔时无虚妄显现故。二现隐没，证涅槃智，与初地证空性智同，不能同时俱缘二谛，故无二显现，仅见涅槃无自性，故谓之真实，以所见与真实义极相符顺故。涅槃法尔本无自性，为涅槃智亦见之为无自性，故相符顺。所见与法性相符，故说无诳。缘有为法有自性显现，而彼法性实无自性，故说为诳。不说不漏。「由佛观之，唯有涅槃胜义一法，其现观与法性相符，故说为无谬，说为真实。余诸行等，则於现见之慧前，非有自性现有自性，是欺诳法。」藏文「顿巴」，其义为实，谓现观与法性相符。「荡巴」，其义为真，谓无漏圣智所行境。世尊经意如此。诸误解者，以为唯涅槃一法自性实有，余法皆不然。「若以观察是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。不审其义，但著其名，此复何为耶！」大藏经中，亦有於空性假名为涅槃者，以一切空性皆自性涅槃故，然非一切涅槃皆是空性。《六十正理论》又云：「三有与涅槃，此二俱非有。若遍知三有，即说名涅槃。」此说生死与涅槃均无自性。了知三有无自性，即立为涅槃。岂是说生死无实之空性为断空者哉。此所知境，乃三有无自性，即是三有之法性。非是涅槃。假名安立为涅槃。余人疑难所据，乃误解六十正理论唯涅槃是实一语。故兹仍引六十正理论以开悟之，非於生死无实空之断空方面而许之也。
《法界赞》义，亦是宣说空无自性之经。是为灭除余一切烦恼之根本实执，明无，彼所执之境，非说破二我执境所显之本性清净，法界空性，亦无所有。一切有情及一切有情心之法性，即是自性清净界，然非谓於瓶柱等器界。藏语「康」，汉译为界，有义，汉译为种，如铜出金，有本源义。谓众生本来清净法性，有成佛种性，烦恼污染除去後，成佛时有四身，心之法性成自性身，心成智慧法身，有情成报化二身。瓶柱法性不能成佛自性身，以瓶柱不能成佛故。法性赞义谓，破除烦恼，须通达无自性之空性。此种空性不能遮破，故云：「虽有此空性，然非实有。」若有自性实有之空性，则不须依遮破其应破分而显。如虚空须依止质碍而显，故空性名言虽有，而非自性实有，以空性之有，系於遮破应破所显之空性，於名言有而实无自性。或说，应破实有遮破後，所显空性非有非无。其意谓若有，则理智观察可得，若可得，则是实有，即与佛说一切法无我之教相违，故说空性非有。然若说空性无，则佛应於诸经不说空性，故又不可说空性无，而说非无。然非有即成无�