于凌波居士 著
第一讲、五蕴聚合说
五蕴是构成世界的基本质料
五蕴与缘起
五蕴无我
第二讲、五蕴论与广五蕴论
一本十支之学
五蕴与百法
诠释五蕴论的广五蕴论
第三讲、云何色蕴
色蕴的界说
四大种是什么
四大种所造色
第四讲、四大与极微
地水火风是极微性
极微学说与原子理论
五蕴皆空
第五讲、受蕴与想蕴
受与想│感受与概念
受与想何以立为二蕴
受与想是生死因
第六讲、行蕴中的相应行法
心相应行法
遍行心所
别境心所
第七讲、相应行法中的善与烦恼心所
善心所
根本烦恼心所
慢、疑、恶见心所
第八讲、相应行中的随烦恼不定心所
小随烦恼心所
中随与大随烦恼心所
不定心所
第九讲、行蕴中的不相应行法
二十四种不相应行法
名身、句身、文身
流转以下十法
第十讲、识蕴｜｜前六识
云何识蕴
前五识
第六识
第十一讲、末那识与阿赖耶识
第七末那识
第八阿赖耶识
恒转如瀑流
第十二讲、三科六无为
蕴处界三科
建立三科的意义
六种无我
第一讲、五蕴聚合说
五蕴是构成世间的基本质料
五蕴的蕴，梵语Skandha，音塞？陀，是积聚的意思，意指积此五聚，可以成就我人的身心。五蕴旧译为五阴，阴是贼害的意思，谓此五者能贼害我人的性德。而世间、在佛经中有器世间与有情世间之分。器世间是我们赖以生存的物质世界，有情世间的有情，就是有情识的众生，主要以人为代表。
五蕴的蕴，有近于﹁范畴﹂的意思，这是构成世间的物质现象和精神作用的五类因素。但是五蕴还有一种﹁本质的普遍性﹂，此普遍性即是﹁法﹂｜｜法的普遍性。五蕴是五类法的领域，此五类法混然和合为一群，所以叫做五蕴。
五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五者的总名。色蕴是构成物质世界的基本质料，受、想、行、识四蕴，是构成有情精神作用的质料。五蕴聚合，表示这世界既不是主观的世界，也不是客观的世界，而是聚合主观、客观于一体的﹁法﹂的世界。这是佛教与外道所不共的理论。现在分释五蕴的内容如下：
色蕴：色蕴的色，相当于物质的概念。﹁色蕴﹂就是物质现象的积聚、物质性的存在。︽大乘阿毗达磨杂集论︾曰：﹁色蕴何相，答：变现是色相，此有二种，一、触对变坏，二、方所示现。﹂这在︽五事毗婆沙论︾中，说的更仔细一点：﹁问：依何义故说之为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨或亲，便能坏能成，皆是色义。﹂因此，色的定义就是质碍，它有形体、占有空间，且会﹁变坏﹂。
色不是独立的个体，而是由四大︵地、水、火、风︶积聚而成。四大组成了有情的肉体｜｜眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官，同时也组成了感觉的对象｜｜色、声、香、味、触的外境，就是世间一切的物质现象。
受蕴：受是有情精神作用的一种，是心理的一种感受作用｜｜是把感觉和感情合而为一的感受。亦即根、境、识三者和合而生触，而领纳触的感觉的即是受。受有三种，称苦受、乐受、舍受。此种苦、乐、舍受，与现代心理学感情上的受有些不同。现代心理学的感情作用，是主客观对立的存在，而受蕴的受，以佛教﹁无我﹂的教义来说，是泯灭主客观｜｜或主客二观尚未出现以前的﹁法﹂的领域，此际不唯是感觉的受，而是思想本身的受。因为在五蕴的领域中，知觉、感情、和思维之间，是不能截然划分的。
想蕴：想是﹁知觉﹂或﹁表象﹂的意思，经典中把它解释成﹁于境取像为性，施设名言为业。﹂以现代观念来说，即相当于摄取表象，形成语言概念的精神活动。不过原始佛教的法义，想蕴的取像，不是心、境对立的像，而是包括着知觉、观念、思想和表象︵包括着知觉表象和记忆表象︶等心境融合的像。因为取的不是外界的像反映于内心，而是万象形成之﹁像﹂，必须依于此﹁存在的根本依﹂。︽杂阿含经︾中称想有色、声、香、味、触、法六种想，这就是想的﹁法﹂的体系。
行蕴：行在经典中解释成﹁造作﹂，也解释成﹁行为﹂，特别是指思想中决定、和支配人的行为的因素，如目的、筹划、决断等心理趋向，一般称此为意志者。自原始经典中看，行也指生、灭、变异，含有无常迁流的意思，所以﹁诸行无常﹂，就成为缘起的基本架构之一。在部派佛教的阿毗达磨哲学中，谓行是现象界除了色、受、想、识四蕴外的一切事物。阿毗达磨哲学建立七十五法，四十六心所有法中，除了受、想二心所外的四十四心所，和十四不相应行法，都收入行蕴中。
识蕴：识是透过对象的分析与分类而生起的一种了别作用，即是意识。所以识的定义是了别｜｜了解分别，指一切活动赖以发生的精神主体。早期佛教分识为六种，曰眼、耳、鼻、舌、身、意六识，以了别色、声、香、味、触、法六境。到大乘佛教时代，在六识后建立末那识、阿赖耶识，发展为八识。
原始经典的阿含经中，称识为﹁别知相﹂，亦即眼识由眼根而了别色，耳识由耳根而了别声，鼻识由鼻根而了别香，舌识由舌根而了别味，身识由身根而了别触，而意识则由意根而了别法。前五识各了别自身界内的外境，意识则了别万象的差别相｜｜万象的﹁自相﹂与﹁共相﹂，即单独的形相，与他物比较的形相。世间万象，何以有其各不相同差别相？这是由于识的了别而有的，此即是﹁别知相﹂。识的本身是﹁法﹂的范畴，万象是被觉、被受、被想、被行、被识的存在，离开五蕴，就没有万象可言。
五蕴即是世间｜｜包括着有情世间与器世间，此五蕴世间，既不是抽象的意识世界｜｜唯心论；也不是物质为第一性、精神为第二性的唯物论，而是心物综合的﹁五蕴世间﹂。此世间是时间性和空间性的存在，所以五蕴只是现象，只是因果相续的过程，只是无穷无尽的缘起状态。而缘起并不是客观的实有，佛陀认为：﹁缘起即是实相﹂｜｜是主客一如的状态。换句话说，缘起即是认识论上的现象，离开了认识的世界，即无万象可言。所以离开了主观，即无客观。
五蕴与缘起
五蕴又称﹁名色﹂，﹁色﹂包括着地、水、火、风四大，是组成物质的原素；﹁名﹂包括着受、想、行、识四无色蕴，是组成精神作用的条件。︽杂阿含？二九八经︾称：﹁。。。。云何名，谓四无色阴，受阴、想阴、行阴、识阴；云何色，谓四大，四大所造色，是名为色。此色及名，是为名色。﹂
色是构成器世间的质料，包括着有情的肉体；名是精神作用，名与色和合而构成有情｜｜有情识、情见的众生，就是我们所说的﹁人﹂。五蕴聚合，构成了有情世间与器世间。
五蕴聚合说，是原始佛教基本教理的一部分，而此说是建立在缘起的基础上。缘起是原始佛教的基本教理，它的梵文Pratityasamutpady，意思是﹁由彼此关涉而生起﹂、或是﹁现象界的生命与世间彼此关涉所由之道﹂。也就是说：现象界中，没有孤立存在的事物，都是彼此关涉、对待而生起、存在的。所以在原始经典的︽杂阿含经︾中，给缘起下的定义是：
此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。
这种关涉、对待之间的依存关系有两种，一种是同时的依存关系，一种是异时的依存关系。异时的依存关系，即所谓﹁此生故彼生﹂，此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓﹁此有故彼有﹂，此为主而彼为从。而此因果主从，并不是绝对的，换一个观点来看，因果主从又可以倒置过来。所以经中说：
譬如三芦，立于空地，辗转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，辗转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长。﹂
这种识与名色关涉、对待、相互依存的关系，就是缘起。而缘起的因缘，就是名色，也就是色、受、想、行、识的五蕴。依缘起法的理则说，一切法都是仗因托缘｜｜许多因素条件的组合，都是生灭变异的有为法。所以世间没有永恒不变事物｜｜此即所以无常；也没有孤立存在的事物｜｜此即所以无我。无常与无我，就是五蕴世间的实相。
五蕴无我
原始经典的︽杂阿含经︾，是佛陀为四众弟子｜｜比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等，讲说四圣谛、八正道、十二因缘的基本教说。汉译的︽杂阿含经︾全部五十卷，共计一一三一六部短经。在一三一六部经中，关于五蕴的﹁五阴诵﹂，共有一七八经，占了全部经数七分之一的比例。而佛陀在五阴诵中一再宣示的，是要我们对五阴有正确的认知｜｜对于无常和无我有正确的认知。如︽杂阿含？第二经︾说：
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘﹁于色当正思维，观色无常如实知。所以者何？比丘！于色正思维，观色无常如实知者，于色欲贪断；欲贪断者，说心解脱。如是受、想、行、识当正思维，观识无常如实知。所以者何？于识正思维，观识无常者，则于识欲贪断；欲贪断者，说心解脱。
如是心解脱者，若欲自证，则能自证；我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。如是正思维无常，苦、空、非我亦复如是。﹂时诸比丘，闻佛所说，欢喜奉行。
以上经文的重点是说：对于世间物质现象，当正确思维，观察一切物质现象的变化无常。如正确并如实的知道这一点，就断除了对于世间一切物质现象的欲望与贪爱；对世间物质现象的欲望与贪爱断除了，精神上也就得到了解脱。对于感受、想象、意志行为、了解识别等精神现象、也这样正确的思维，观察这些精神现象的变化无常，并且如实的了解这一点，就会断除对这些精神现象的欲望与贪爱，精神上也就得到了解脱。再如︽杂阿含？第十经︾称﹕
如是我闻：一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。
尔时、世尊告诸比丘：﹁色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所；如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我即非我所；如是观者，名真实正观。圣弟子如是观者，于色解脱，于受、想、行、识解脱，我说是等解脱于生老病死、忧悲苦恼﹂时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
经文中说﹁无常即苦，苦即非我﹂。何以说苦即非我呢？因为照佛教法义的解释，我者具有常、一、主宰之义，主宰即是能做得了自己的主，做不了自己的主，自然不是我。
︽佛地论︾一曰：﹁我谓诸蕴世俗假者﹂。五蕴和合之我，只是世俗谛的假我，没有主宰的作用，因此才说：﹁苦即非我﹂｜｜五蕴中没有一个常、一、主宰之我。而︽杂阿含？二六五经︾更直接的说：
观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，
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