《薛涌读论语》

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薛涌读论语- 第22节


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:11。)许多人解释孔子的“道”,也多循此形而上之路。比如李泽厚将这段中的“道”译为“人道”,几乎和后面的“仁”字同义。但孔子不喜欢抽象的玄学演绎,讲话很实。所以我们还要注意“道”的形而下之意。《论语正义》中汇集各家,解释得就很落实:“道者,人所由行之路。事物之理,皆人所由行。故亦曰道。”“道,所由通于治之路也。”可见,这里的“道”,首先是道路的意思;进一步引申,则是人们生活行为所循的规则,很接近于英文中的institution。我们经常把Institution翻译成“制度”,其实其英语中的意义宽泛得多,可以被界定为产生规则的行为的社会因素的总和。这些因素必须是人所创造的,非物理性的,其中包括制度,也包括文化习俗、道德伦理等等。(AvnerGreif:30。)“道”在这里有类似之义,可以译为“秩序之本”,或者“正当的秩序”。下面马上出现的“道千乘之国”,就是指统治或指导“千乘之国”,给这个国家提供秩序。《论语》中还出现“先王之道”,“文武之道”,常常也可以翻译成“先王的秩序”,“文王和武王的秩序”。而他讲的“吾道一以贯之”,则更抽象些。那里的“道”,是构成正当秩序的本源,可以是指他的价值和信仰。“朝闻道,夕死可矣”中的“道”,显然更高一级,接近于真理之意,和“吾道”不同,是他尚未了解的“道”。总之,孔子讨论问题比较具体,在不同的语境中就喜欢在不同的层次上运用概念。另外还应该注意。“道”的本意是路。古人的路,和我们现在的概念不同。现在的路多是政府修的,是权力所设计的秩序;古人的路则常常是人走出来的:后人遵循前人的足迹,就形成了路。用哈耶克的语言说,这里的道,不是人为设计的后果,而是人的行动的后果。在这个意义上,“道”所形成的秩序,很合孔子的政治理想:秩序是传统的积累,就像“道”是人们脚印的积累一样;秩序是通过效法先王得来,就像后人遵循前人的足迹一样。“道”也是一种自发的秩序。孔子理想中的秩序,就是从孝弟这种日常品行中自然生成的。

    至于“为仁之本”,许多人理解成“是仁的根本”。《论语集释》中则有许多人认为“仁”乃“人”的假借,理由也很充分。我则略有不同的解释。《论语正义》此条下面的集释中讲:“为仁犹言行仁……下篇‘其为仁矣,不使不仁加乎其身’,‘克己复礼为仁’,‘为仁由己’,‘子贡问为仁。堂堂乎子张也,难与并为仁矣’,皆是言为仁。又‘志于仁’,‘求仁欲仁’,‘用力于仁’,亦是言为仁也。仁者何?下篇‘樊迟问仁,子曰爱人’,此仁之本训。《说文》:仁字从二人会意,言己与人相亲爱也。善于父母,善于兄弟,亦由爱敬之心。故礼言孝子有深爱。又言立爱自亲始,立敬自长始,敬亦本乎爱也,孝弟之所以为仁之本者。”

《学而时习之》 第二部分 研究:“孝”的根基(2)

    此段解释非常精彩,其重要之处在于区分了“仁”和“为仁”,即“仁”的内容和“仁”的行动。这两者的区分之意义,很容易被我们忽视。在基督教中,特别是在中世纪时期,信仰的行动(fidesqua)和信仰的内容(fidesquae)有严格的区分。判断你是不是一个基督徒,要看你信仰的行动。因为非基督徒甚至基督的敌人,也可以了解信仰的内容,只是不照着做。孔子对“仁”也有类似的了悟,所以他才要“听其言而观其行”。“仁”的内容是对人类的爱。而孝弟这样的行为,是行仁(“为仁”)之本。但说孝弟是仁之本,则在概念的逻辑上本末倒置。应该说仁是孝弟之本。毕竟仁是形而上的理念,孝弟则是从这样的理念中生发出来的行为。

    孔子理想的政治秩序,是以“仁”为基础。大家都有着仁爱的行为,就像大家都在朝正确的方向走一样,脚下的路(即“道”)就自然形成。孝弟是这种仁爱行为的根本。所以,大家都孝弟,自然的秩序也就建立起来。这就叫“本立而道生”。

    当然,如此这般地把社会秩序建筑在家庭纽带的基础上,还有更实际的原因。周克商后,其政治秩序的一个重要支柱就是武装殖民:周室的弟子被封到商的传统领地,建立有防御体系的聚落,彼此护持,维系他们之间的纽带就是周室中的宗法制度。具体到封国,国人聚里而居,其军队的编制和氏族组织结合,形成一强大的政治力量,和贵族乃至国君几有抗衡之力。野人则在其疆域内的农庄共同体内营生,也有强烈的自立性,有着强烈的氏族纽带。贵族更以其宗法制度来保持血缘纽带,或者与其领民制造想象的血缘纽带,维持其社会地位。按杜正胜的说法,国人属于公侯(也就是当时的诸侯),是“公”民;卿大夫等贵族的领民在采邑,是“私”民。大家各守礼法,不侵入别人的领地,彼此相安共处。在这样的社会现实中,孝敬父母,尊重兄长,不仅关乎家庭伦理,而且支持着当时的政治统治。

    但是,春秋中期以后秩序大乱。或强宗大族争夺“公”民,国人开始隶属卿大夫,与野人混同;或国君把野人纳入自家的势力范围,打破了野人不得服兵役的禁令,以抑制国人和贵族的力量。到了春秋战国之际,或国君专权,或一宗篡立而独有其国,或有三家分晋式的权力分赃。传统的“公”与“私”民的界限消失,国民成了专权者的臣民。以“国”为代表的周代城邦制度彻底崩解。礼法大乱。这就是孔子面临的社会转型。当国人和野人身份混同,基层社会的血缘性就不再是国人居住的里或者野人居住的邑,难以再依赖氏族社会的共同体彼此护持,均等化的臣民成为面对国家权力毫无抵抗能力的孤立“个人”。孔子提倡周礼,就是反对这样的变革。他希望人们还是回到小社会区,在周礼的约束下以基层共同体为单位生存。用我们现代政治学的语言,就是抵抗国家对社会基本细胞的渗透。

    问题是,在初民社会的小共同体中,私德就是公德,孝敬父母就是尊重统治者,因为一个共同体就是一个扩大了的家族。但是,当社会领域扩大后,若干家族必须共处,私德和公德就可能有冲突,不能以私德代替公德。法家很早就看明白这一点,于是用韩非总结的“法术”来确立公众秩序。孔子的起点比法家要高远得多,那就是一直坚持任何秩序都必须建立在仁之上,都必须具有道德基础,并看出权力侵蚀了社会机体后的可怕后果。可惜的是,他的“仁”,最终没有从孝弟这种私徳中升华出来而形成一普遍秩序的准则。他的价值,也没有找到存在的制度依托。这是孔子的历史悲剧。

    古希腊哲人同样也在个人的感情经验中寻找政治秩序的基础,但见识明显比孔子高出一筹。比如,柏拉图在《理想国》中,讨论了人类生存的基本单位,最后得出的结论是:只有城邦才能满足人在各方面的基本需求。在作为人类生存的基本单位中,必须有人充当护国者(即政治统治者),有人充当战士,有人充当生产者。大家各安其位,彼此配合,否则谁也无法生存。这也就是说,即使是人类生存的最小的单位也远超出了家庭。那么,人类的道德伦理乃至政治秩序的基础,当然就不能基于家庭内的感情和伦理。这一点,亚里斯多德更精确地概括说:“人是政治的动物。”这里所谓的“政治”,就是城邦社会的政治生活。人不能离开城邦。

《学而时习之》 第二部分 研究:“孝”的根基(3)

    离开了城邦而能自存的,要么是高于人的神,要么是低于人的禽兽。更耐人寻味的是,他以人际关系来界定政体。比如,他说父子关系和夫妻关系,都是统治与被统治的关系。但是,基于父子关系的政体是君主制,基于夫妻关系的政体是宪政制。父权的统治,有着父对子那种先天的绝对权威。夫对妻虽然也有统治的权力,但这就像宪政制中统治者也要以不同的名字来区别于被统治者一样,大家本质上还是平等的。(Aristotle:1988…1999。)具体而言,古雅典的男女绝对是不平等的。不过,夫妻关系的确立,毕竟建立在双方家族同意的基础上,不像父子关系一样是先天的。你或你的父亲可以选择你的丈夫,但你无法选择你的父亲。宪政下的老百姓,并无法摆脱被统治地位,但能够选择谁来统治自己。在《理想国》中,柏拉图甚至称优秀的妇女能够充当护国者(即统治者)。《理想国》的英译者之一AllanBloom注意到,在古希腊文中,指代人的一般性词汇是anthrōpos;指代男性的词汇则是anēr。表面上,anēr比anthrōpos更尊贵,代表着一个能够在更高层次上参与人类活动(如政治、战争)的男性;而anthrōpos仅指代能参与人类最基本的活动的人。但是,在更深层上,如苏格拉底在《理想国》第五章所指出的,最好的政权和最完美的人,是由男女两性综合而成的。在这个意义上,anthrōpos则高于anēr。(AllanBloom:441…442。)

    也正是在这个基础上,古希腊的政治哲学中构成政治秩序的人伦秩序就和儒家有所不同。比如,柏拉图在《会饮》中借一个人物的口说:“波斯是个专制帝国。它会诋毁爱情(指男同性恋的爱情)、哲学和体育。因为统治者不希望看到被他们统治的人民怀有自己的个人野心、彼此结成牢固的纽带。而这些也正是哲学、体育,特别是爱情所培育的东西。雅典的僭主从他们自己的经验中也直接学到了这一课:Aristogeiton和Harmodios对彼此爱情的忠贞不渝,使僭主的统治有了一个悲惨的结局。”(Plato:467。)

    这里的Aristogeiton和Harmodios,就是一对男同性恋。雅典人后来相信,他们为了爱情刺杀了试图把他们拆开的僭主,进而给了民主以机会。于是他们成了雅典人心目中半神式的民主之父。当然,这套信仰和在公元前六世纪雅典精英文化中流行的同性恋风气有关。公元前五世纪以后,随着民主政治的发展,平民文化渐成主流,同性恋也在雅典慢慢淡出时尚。这一复杂的过程,在流行文化(如瓶画)中表现得很清楚,容日后另文讨论。在精英阶层中的柏拉图(公元前429…347),自己恐怕还是个同性恋者,对Aristogeiton和Harmodios的时代还十分怀恋。(JuliaAnnas:150。)等到了他的学生亚里斯多德,则已经不会拿同性恋的感情作为政治伦理来讨论。不过,亚里斯多德在其两部《伦理学》中,把友情描绘为城邦伦理和政治秩序的基础。这种友情,其实就是把性爱的因素从公民之间强烈的感情(当时有投票权的公民全是男性)中排除而已,并且也有着强烈的精英主义色彩。这一点,我不妨留后面讨论孔子的“无友不如己”时再进行细致分析。

    这里需要提出的问题是:把友情还是把孝道当作政治秩序的伦理基础,在政治哲学上的后果是什么?目前关于中西文化,尚有许多未经反省的流行观念,比如中国文化讲究群体主义,西方文化注重个人主义;中国文化注重家庭,西方人则“没大没小”,等等。讨论这一问题,有助于我们将这些
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