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唯一的出路，就是向最基层的小民百姓学习。正如我在《中国文化的边界》一书中所指出的，日本现代性的生成，很大程度上取决于江户以来一系列知识分子把眼光转向民间。比如日本国学派大师本居宣长，强烈推动日本文化从中国文化的影响下独立。但他对中国文化的批判虽然到了彻头彻尾地激进，对孔子却几乎不置一点微辞。或者说，他对中国文化的批判，是因为这种文化背离了孔子的精神。这和上面所提到的孔子的预言，也基本是一致的。本居宣长自称“小人”，着力从民间挖掘小人之德。后来明治年间的人类学家柳田国男，则认定“日本精神”在大都市和上层社会已经不存。他于是走遍偏远的农村，试图记录和保存这种精神。在中国，又何尝不是如此？几年前的一次矿难中，井底一个矿工临死前把自己的帽子交给身边的同事。这位幸存的同事最后把帽子转交给了他的妻子。妻子拿到帽子，见上面写着几行字：“孝敬父母，带好孩子，还张主任200块钱……”另有湖南老汉李绍为，为了把客死异乡的同乡带回家安葬，千里背尸，其信义与忠诚，感天地泣鬼神。（薛涌，2006：23…28。）这里的文化精神，在知识分子那里哪里还找得到？毕竟中国社会很大很深，官僚机构和国家权力即使不断侵入，也有鞭长莫及之处，所以这种小共同体内同舟共济的道德情操，才在最基层幸以保存。我在对《论语》的逐章评论与研究中反复指出，孔子及其门徒的许多言论，都是旨在保持小共同体内的亲情和道德规范。这是常常为历来的孔子研究者所忽略的，也是我所谓的儒家启蒙的最可贵的精神资源。
《学而时习之》 作品相关 序：儒家的“大”和“小”
人们历来用“修身、齐家、治国、平天下”或者东林书院的“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”来描述儒家的入世精神风格。但是，我们不得不回答一个问题：作为一个儒者，其关怀应该是由“家事”而及于“天下事”呢？还是由“天下事”而及于“家事”？是由“小”及“大”？还是由“大”及“小”？
我们所面临的全球化时代，已经根本上转化了儒家的“天下”观念。回答这一问题具有重要的现代意义。
当儒家传统在大一统的君主专制秩序中展开后，儒家的主流就着眼于“大”，注重于“天下”，并常常忘了“小”。更重要的是，在儒家的“修、齐、治、平”或“家、国、天下”的序列中，根本就没有社会基层共同体这个概念，没有村的概念，没有自己所生活的社区的概念。欧洲的国家意识形态，是从对patria这种小到一个村子的社区的忠诚开始的。孔子所提出的“兴灭国”中的“国”，其实也包含了千人以下的小共同体。但是，由于中央集权的大一统政治秩序迅速形成，“国”的含义转化了，儒家被这种政治秩序扭曲了，再没有一个概念可以用来描述共同体。“家、国、天下”的序列实际上体现了基层社会的破产。这种基层社会的破产，腐蚀着我们的文明的根基。
科举制度建立后，读书人最大的理想就是通过考试进入国家官僚机器。当这批精英进入官僚体系内以后，他们能做的最低的官位基本上就是县官。县官和其他官位一样，必须严格按照回避制度来任命，至少要离家乡一定的里程以外。这种制度设计并没有如预想的那样防止腐败，而是保证这些县官和自己所生长的地方社会无任何联系。他们到外乡代表国家权力统治地方社会，任期一般在三年（越到后来任期越短），没有机会和时间发展出对所统治的社会的基本知识，更难以与之建立感情纽带、形成共同利益；甚至因为方言之故，语言也不通，很难服务于地方社会。相反，他们是作为掠夺者的身份出现，使命是把地方社会的经济资源汲取上来转运到中央。
当然，这些人卸任回乡后，常常利用自己的政治地位为“地方利益”说话。但是，他们此时的权力资源，仍然来自于在官场中的关系，官僚制度所赋予他们的政治特权，而绝非地方社会对他们的爱戴和支持。所以，这些人有强烈的城居倾向，以求接近权力中心，很少留在农村。这一趋势，在江南地区格外明显。（YongXue：246…300。）他们所谓的服务于地方，其实多是服务于自己，即运用自己的地位从官府获得好处，欺压当地百姓。地方社会并无控制和约束他们行为的力量。
在这样一个“事业格式”（careerpattern）中，士大夫的意识形态当然是“以天下为己任”，不会把建设自己所生长的社区作为人生使命。当现代学者以“知识分子”的概念来发挥这样的士大夫精神时，又很容易创造一种幻相，使人们觉得真有那么一种只考虑社会整体利益、国家利益，或者天下兴亡，而彻底超脱于个人利益的“知识分子”存在。风流所及，在现代中国史上就出现了许多生活得远比老百姓优越，却一天到晚觉得自己“吃的是草，挤出来的是牛奶”的精神贵族。在这一传统的影响下，地方社会就更加被忽视。最近二十年，甚至在传统派中还生出一种“中国文化不足以救中国，但足以救世界”的说法，其使命感离地方社会越来越远。其实，这不过是因为这些人无法胜任对社会基本的职责，有了挫折感后幻想着统治世界的病症而已。他们需要的是进行心理治疗，不值得在这里细论。不过，这种人的存在，这种论调的流行，也说明了中国文化走到了怎样的绝境。
而在现代世界成功的国家，多是建立在强劲的、充满活力的地方社会的基础上。看看最近的美国总统，克林顿、布什都是在受了常青藤的精英教育后，回乡扎根，从草根崛起，最后成为国家的领袖。如今总统大选中风头正劲的奥巴马，从哈佛法学院毕业，当了大学教授，然后成为地方社区的组织者（munityorganizer），在地方选举中崛起，成为全国的政治明星。跳过在地方社会的经验和业绩，在美国很难成为一个成功的民选政治家。这里的原因，就是上面所讲的，美国政治权力的重心在基层，“一切政治都是地方政治。”
这一点，在西方迈入现代社会的门槛时就表现得非常清楚。比如，在十八世纪后半期的英国崛起的工商阶层，有许多出身卑微。他们在超越地方社会的国际贸易中获得了巨额财富，成为最早的“世界公民”。但是，他们马上意识到，即使他们统治了世界贸易，也必须扎根于地方社会，以获得足够的政治影响力；同时，他们在思想上也对启蒙学者们所反复强调的“社会情操”极其认同。于是，他们用在海外贸易的利润，购买国内土地。这种投资的回报比贸易要少一半。他们的目标并不是购买土地本身，而是运用这些土地改造地方社会，使自己从社会的边缘变成主流的“绅士”，获得与其财富相应的政治地位。为此，这些商人成立了农业研究小组，学习最新的农业技术，亲自面试招募佃户，手把手地教佃户新技术的应用，推动了当时的“农业革命”，并大量捐献于当地的慈善事业。这种“实用启蒙”（practicalEnlightenment）令人信服地证明：他们的贸易行为并不仅仅增进了他们自己的利益，而且实质性地改善社会和普通百姓的生活。也正是如此，他们中有些人成为了地方的领袖，被选入国会，登上了全国政治的舞台。可见地方社会的力量对当时的政治经济体系是多么重要。（DavidHancock：279…347。）这一启蒙主义的实际面向，一直为人们所忽视。但正是这一传统，深深塑造了当今的西方社会。
先秦儒家所强调的，其实也是地方社会中的这种道德情操。所谓“推己及人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等，都是由“小”及“大”，从面对面的社会中人与人彼此之间的道德承担，探索社会秩序的基本原则。社会基层共同体的自立、自足、免于外来权力的干预之精神，本是儒家的根基。
儒家的入世精神，首先在于积极参与基层的公共事务、解决具体的问题、创造生命共同体的能动性。如果说儒家有什么现代意义的话，这恐怕是其最重要的现代意义之所在。全球化的进程，对世界各地的基层社会都提出了挑战。人们不得不思考：那些跨国企业，如果对任何地方社会都缺乏责任和承担的话，是否会腐蚀基层共同体的自立？我们是要一个人与人每天早晚问安、彼此关照的步行街？还是要一个没有面目的汽车疾驶而过、车轮溅起的污水泼到了行人身上的大马路？怎样让效率和理性服务于我们的道德情操？怎样使全球化的进程强化而不是削弱面对面社会的亲和力？当你在弄堂里开一个小混饨铺，为你的邻居提供早点时，任何一个孩子吃了你的东西后得病，你都会感到羞耻、内疚，在街坊邻居面前抬不起头。但是，当你制作的产品漂洋过海，在一个你事先不知道名字的国家毒死了几个儿童时，这些无辜的生命对你而言就是几个干巴巴的数字。你要算的是赔多少钱、丢了多少生意。人的面目消失了。在这样的时代，我们怎样建立直面一个生命时所应有的感情？孔孟之学，正是诞生于一个面对面的社会急剧转化为背对背的社会的时代，一个温情消失、冷血的理性统治的时代。这与我们面临的时代是何其相似？他们为之而挣扎的问题，也是困惑我们心灵的问题。
当今的中国，处于数千年未有之变局中。许多人类生存所面临的基本问题，都应该重新讨论。比如，什么是人？什么是社会？人与人、人与社会的关系应该怎样？社会与政府的关系应该怎样？指导我们生活的原则是什么？生命的意义是什么？这些问题，是孔子面临的问题，也是苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德面临的问题。我们读这些先哲的著作自然感到亲切。人有回归古典的天性。社会变动越剧烈，这种天性中的回归要求就越强烈。这也是我们今天要重读《论语》的原因。
《学而时习之》 作品相关 序：我读《论语》的态度（1）
此书在《论语》研究中，可以说是一本怪异之书，也许会引来许多批评。我当然欢迎各种各样的批评。不过，为了使批评建立在一个比较高的起点上，我事先不妨针对一些可以预见的反应和评论做一个交代。
大部分读者没有见过有人这么读《论语》。许多人甚至无法想象《论语》可以这样读。比如，我围绕着《论语》的若干字句，大谈欧洲中世纪神学中的“国王二体性”、英格兰的宪政精神、亚里斯多德的友情说、柏拉图的“爱”……对于局限于传统学术的人，这些简直是把不相干的内容全扯了进来，完全走了题。
在我看来，这正是历来研究《论语》的最大问题之一。研究《论语》，可以持肯定的态度，也可以持批判的态度。但不管是什么态�