内容。只有当我们洞见了直接性不是独立不依的，而是通过他物为中介的，才揭穿其有
限性与非真实性。这种识见，由于内容包含有中介性在内，也是一种包含有中介性的知
识。因为真正可以认作真理的内容的，并不是以他物为中介之物，也不是受他物限制之
物，而是以自己为自己的中介之物所以中介性与直接的自我联系的统一。
那执着的知性，自以为足以解除有限知识，超出形而上学和启蒙思想的理智的同一
性，却仍然不免直接地以直接性或抽象的自我联系，或抽象同一性作为真理的原则和标
准。抽象的思想（反思的形而上学的形式）与抽象的直观（直接知识的形式）实是同一
的东西。
附释：假如坚持直接性的形式与中介性的形式是对立的，则直接性便陷于片面，而
且使得属于直接性的形式下的每一内容也趋于片面了。大体说来，直接性即是抽象的自
我联系，因此同时即是抽象的同一性、抽象的普遍性。如果自在自为的普遍性既然只采
取直接性的形式，那么，它就只能是抽象的普遍性。而且从这种观点看来，上帝也只能
具有完全无规定性的存在的意义。象这样，我们也许还可以说上帝是精神，但这只是一
句空话，因为精神作为意识和自我意识，无论如何即包含有意识自己与它本身的区别和
与他物的区别，因此即包含有中介性在内。
§75
要批判思想对待真理的第三态度，只能采取这种观点本身所直接表明和承认的方式。
直接知识论认为直接知识是一事实，并且说：有一种直接知识，但又没有中介性，与他
物没有联系，或者只是在它自身内和它自己有联系，——这是错误的。同样，又宣称：
思想只是通过其他中介性的（有限的、有条件的）范畴而进展，——这也不是真实的事
实，因为这就忘记了当思想以他物为中介时，它又能扬弃这种中介。
但是要指出事实上有一种知识的进展，既不起于直接性，也不起于间接性，这就须
以逻辑学自身和全部哲学作为样本。
§76
假如我们试把直接知识的原则与我们上面所据以出发的、素朴的形而上学比较考察
一下，就可以看出耶柯比的直接知识论是退回到这种形而上学在近代的开端，即退回到
笛卡儿的哲学。耶柯比与笛卡儿两人皆主张下列三点：
（1）思维与思维者的存在的简单的不可分性，——“我思故我在”（cogito ergs
sum），与我的存在、我的实在、我的生存直接地启示在我的意识里，是完全相同的。
（同时笛卡儿曾明白宣称，他所理解的思想是指一般的意识。（见《哲学原理》第一章
第九节）。此种思维与思维者的存在的不可分，是绝对第一的（而非间接的，经过证明
的）原理和最确定的知识。
（2）上帝的存在和上帝的观念不可分。上帝的存在即包含在上帝本身的观念中，换
言之，上帝的观念决不能没有存在的规定，因此上帝的存在是必然的和永恒的。
（3）关于外界事物存在的直接意识，他们都同样认为除了指感性的意识外，没有别
的了。意思是说，我们具有这种感性意识，乃是最无关重要的知识。我们唯一有兴趣要
知道的，就是对于外界事物的存在的直接知识是错误的、虚幻的，而感性事物本身是没
有真实性的。外界事物的存在也只是偶然的、幻灭的一种假相。外界事物本质上只有存
在，而它们的存在与它们的概念和本质是分离的。
§77
但是这两种观点之间也有一些差别：
（1）笛卡儿的哲学从这些未经证明并且认为不能证明的前提出发，进而达到更扩充
发展的知识，这样一来，便促进了近代科学的兴起。反之，近时耶柯比的学说（参看§
62），却得到一个本身异常重要的结论，即认为凭借有限的中介过程而进行的认识只能
认识有限事物，而不能把握真理，而且关于上帝的意识也只好停留在前面所说的完全抽
象的信仰阶段。
（2）近代的观点，一方面，并没有改变笛卡儿所提出的通常的求科学知识的方法，
其进行研究的方式也采取与产生经验科学和有限科学完全相同的方式。但另一方面，这
个观点一遇到以无限为内容的知识时，便放弃了这种方法，而且因为它不知道有别的方
法，所以对于认识内容无限的东西时，便放弃一切方法。因此，这种观点便放纵于想象
与确信之狂妄的任意中，沉溺于道德的自大和情感的傲慢中，或陷入于粗鲁的独断和枯
燥的辩论中，所有这些，都强烈地反对哲学和哲学的研究。哲学当然不容许单纯的武断
或妄自尊大，也不容许任意无端的往复辩论。
§78
所以我们首先必须放弃，在知识或内容方面，一个独立的直接性与一个同等独立、
无法与直接性联合的中介性之间的对立。因为这种对立只是一个单纯的假设和一个任意
的武断。同样，所有一切别的假设和成见，不论其出于表象，或出于思维，都须在走进
哲学的大门之前摒弃不用。因为哲学对于类此的想法，首须加以考察，而对于它们自身
的意义和种种对立，也须加以理解。
〔说明〕怀疑主义，可以作为彻底怀疑一切认识形式的否定性科学，也可以作为一
个导言，以揭露那样的假定的虚妄性。但是怀疑主义的导言，不仅是一种不令人愉快的
工作，而且也是一段多余的路程，因为，有如下面即将指陈的，辩证过程或矛盾进展本
身就是一个积极的科学的主要环节。再则，怀疑主义只能在经验中去寻求有限的形式，
而且只能接受这些形式作为给予的材料，而不能加以逻辑的推演。对于这种彻底的怀疑
主义有其需要，犹如坚持科学的研究必须先有普遍的怀疑，或者完全不需任何前提。真
正讲来，在要求纯粹思维的决心里，这种需要实通过自由而达到完成了。所谓自由，即
从一切“有限”事物中摆脱出来，抓住事物的纯粹抽象性或思维的简单性。
逻辑学概念的进一步规定和部门划分
§79
逻辑思想就形式而论有三方面：（a）抽象的或知性〔理智〕的方面，（b）辩证的
或否定的理性的方面，（c）思辩的或081第一部逻辑学肯定理性的方面。
〔说明〕这三方面并不构成逻辑学的三部分，而是每一逻辑真实体的各环节，一般
说来，亦即是每一概念或每一真理的各环节。它们可以全部被安置在第一阶段即知性的
阶段，如是，则它们便被认作彼此孤立，因而不能见到它们的真理性。
我们此处所提出来的关于逻辑学的规定和部门的划分，在现阶段同样只能说是预拟
的和历史性的叙述。
§80
（a）就思维作为知性〔理智〕来说，它坚持着固定的规定性和各规定性之间彼此的
差别。以与对方相对立。知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的
东西。
附释：当我们说到思维一般或确切点说概念时，我们心目中平常总以为只是指知性
的活动。诚然，思维无疑地首先是知性的思维。但思想并不仅是老停滞在知性的阶段，
而概念也不仅仅是知性的规定。知性的活动，一般可以说是在于赋予它的内容以普遍性
的形式。不过由知性所建立的普遍性乃是一种抽象的普遍性，这种普遍性与特殊性坚持
地对立着，致使其自身同时也成为一特殊的东西了。知性对于它的对象既持分离和抽象
的态度，因而它就是直接的直观和感觉的反面，而直接的直观和感觉只涉及具体的内容，
而且始终停留在具体性里。
许多常常一再提出来的对于思维的攻击，都可说是和理智与感觉的对立有关，这些
对于思维的攻击大都不外说思维太固执，太片面，如果加以一贯发挥，将会导致有危害
的破坏性的后果。这些攻击，如果其内容有相当理由的话，首先可以这样回答说：它们
并没有涉及思维一般，更没有涉及理性的思维，而只涉及理智的抽象思维。但还有一点
必须补充，即无论如何，我们必须首先承认理智思维的权利和优点，大概讲来，无论在
理论的或实践的范围内，没有理智，便不会有坚定性和规定性。
先就认识方面来说，认识起始于理解当前的对象而得到其特定的区别。例如在自然
研究里，我们必须区别质料、力量、类别等等，将每一类孤立起来，而固定其特性。在
这里，思维是作为分析的理智而进行，而知性的定律是同一律，单纯的自身联系。也就
是通过这种同一律，认识的过程首先才能够由一个范畴推进到别一个范畴。譬如，在数
学里，量就是排除了它的别的特性而加以突出的范畴。所以，在几何学里，我们把一个
图形与另一个图形加以比较，借以突出其同一性。同样，在别的认识范围里，例如在法
学里，也是主要地依据同一律而进行研究。在法学里，我们由一条特殊的法理推到另一
条特殊的法理，这种推论，也是依据同一律而进行的。
在理论方面，理智固属重要，在实践方面，理智也不可少。品格是行为的要素，一
个有品格的人即是一个有理智的人。由于他心目中有确定的目标，并且坚定不移地以求
达到他的目标。一个志在有大成就的人，他必须，如歌德所说，知道限制自己。反之，
那些什么事都想做的人，其实什么事都不能做，而终归于失败。世界上有趣味的东西异
常之多：西班牙诗、化学、政治、音乐都很有趣味，如果有人对这些东西感觉兴趣，我
们决不能说他不对。但一个人在特定的环境内，如欲有所成就，他必须专注于一事，而
不可分散他的精力于多方面。同样，无论于哪一项职业，主要的是用理智去从事。譬如，
法官必须专注于法律，按照法律判决案件，不可为这样那样的考虑而迟疑，不可左顾右
盼而有所宽宥。此外，知性又是教养中一个主要成分。一个有教养的人决不以混沌模糊
的印象为满足，他必力求把握现象，而得其固定的规定性。反之，一个缺乏教养的人，
每每游移不定，而且须费许多麻烦才能理解他所讨论的是什么问题，并促使自己集中视
线，专注于所讨论的特定论点。
按照前面的讨论，逻辑的思维一般地讲来，并不仅是一个主观的活动，而是十分普
遍的东西，因而同时可以认作是客观的东西。这种说法，现在在这表示逻辑真理之第一
形式的理智里，却得到一适当的应用或说明。在这里，理智的意义约略相当于我们所说
的上帝的仁德，就上帝的仁德被了解为赋予有限事物以存在或持续存在而言。譬如，在
自然界，我们可以认识到，上帝的仁德在于对一切不同种类的动物和植物，凡为了保持
其存在，增进其生活所必需的一切东西，皆一律供应。对于人类，上帝也一视同仁。无
论就个人或整个民族而言，凡是对人类的维持和发展所需要的东西，一部分如当前直接
的环境、气候、土壤的性质和出产等，一部分如人所具有的禀赋和才能等，皆出于上帝
的恩赐。象这样的理智，可以说是�