地相是自性有以为同喻。以总云身头之时容起疑念，谓是谁之身及谁之头。尔时答云，是碕钴之身罗睺之头，便能除遣余身余头之疑惑故。其坚为地相无彼疑惑，以无非坚之地，亦无非地之坚故。又有法喻不同之过，碕钴之身罗睺之头，唯就世间名言而立。此处所说坚为地相是有自相。是则应观地与坚性为一为异，则离坚外应有异地，然非有故 。
又离身头，别无异体碕钴罗睺，不可与离坚性外别无异地为喻。以寻求假名之义，虽离碕钴罗睺外别无异体之身头可得。然唯于名言可如是安立故。
若他救云，唯有如彼言说可得。离身头外别无异体之碕钴罗睺，喻则成立，故法喻相同。破云法喻不同，以世俗名言不观察离身头外何为碕钴及罗睺故。世间诸法非先观察而后安立，是不观察立为有故。
故在自宗虽亦安立坚为能相，地为所相，于名言中立彼为异。然此处敌者许坚为地相是有自性、故破彼云，若如是者，彼二是一则全无异，能所相所相亦不应理。若二是异应全无。理亦不应说性是一也。故安立名言者，要无观察而立。若以观察胜义之理观察而立，则一切法皆不能立也。又如观察补特伽罗与诸蕴其性一异，虽无补特伽罗可得，然不观察而可安立补特伽罗。如是离身头外虽无碕钴罗睺可得，然于名言亦可立为所别之事与能别之法也。
如是说云，天授之身天授之心时。若观彼名为于何事说为天授及彼身心者。则见天授之身心皆非天授，离身心外亦无天授。故若寻求假名之义，则无天授可得。此是天授无自相之义，非于名言无天授之义也。
已说名言安立补特伽罗之理，于名言中安立蕴等诸法之理云何。为明此理引显句论云＇如是观察＇等。义谓如前观察补特伽罗之真理，如是若以观察胜义之理观察地等，则见离坚等能相之外，别无异体之所相地等，离所相地等之外，亦无异体之能相坚等。然彼能相所相非毕竟无，是世俗有故。由待所相立为能相，由待能相立为所相。能相所相互相观待而有，龙猛佛护诸大论师，即于名言立为有故。此说若求能相所相假安立义则无可得，唯由互相观待安立为有也。
次说唯应如是安立人法，引显句论为证。义谓安立世俗之理，唯应许此不施观察互相观待安立之义。若不尔者，则世俗法应堪观察胜义正理之所观察。若如是者，则世俗法成真实有，非唯世俗有故。若以彼理观察诸法，非唯碕钴及罗睺等是不可得。色受等法皆非有故。若求色受等，假立之义而后安立者，则如碕钴等皆无所得，当许色等非世俗有。然不许尔，故色受等非有自相。
＇若尔，如二谛论云，如现即性故＇等。谓他难云，安立名言，不求假义而立，唯无观察而安立，非是应成派之不共特法。二谛论说立世俗法非求假义而后安立。故自续派师亦许如是安立名言也。答云：此是未解应成自续两派，何为观察胜义与观察名言之差别。应成派谓若观天授是彼五蕴，或别或总者，即是观察天授胜义。自续派谓但观天授五蕴或别或总何为天授者，是观名言，非观胜义故。以自续派许天授别蕴是天授故。许天授意识，是天授故。由是当知应成派虽非许凡由心安立皆是名言中有，然名言中有者则皆是由心安立。其能立之心，亦非定须无错乱心，如缘瓶之现量虽于瓶错乱，仍能安立瓶故。自续诸师虽亦说名言诸法由心安立，然由错乱心，则不能安立。不待能立之心，亦许有境之体性也。故此二派虽同说诸世俗法唯由心安立。然唯字之所遣则有大差别也。世间常人，亦有多观察，如云来未来，生未生等。然是观察名言，非观胜义。
＇如是观察名言诸义＇等。此说俱生实执，即是我执。若执诸法非唯名言安立由自相有，即是俱生实执。如此所执若实有者，即是观择胜义正理之微细所破。此俱生实执就所缘事分为二种，谓缘补特伽罗执有自性是人我执，缘眼耳等法执有自性，是法我执。由破此二俱生我执所著之境，则亦兼破二种分别我执所著之境中观诸论所说破分别我执所著境之无量正理当知亦是破俱生我执所著境之支分。虽唯识宗与自续派，说人法二种我执与彼二执所著之二我，及破二我所显之二无我性，皆有极大粗细之差别。然应成派说所破之我同，由于补特伽罗上破我，名人无我。由于蕴等诸法上破我，名法无我。故全不许二种我执与所执之二我及二无我，有粗细之别也。
若下自婆沙，上至自续，皆于一切法上许有应成派所说之自相者，与前说唯识宗破遍计执有自相义，犯相违过。答云无过，诸唯识师虽于遍计执上不执有彼自宗所说之自相。然执有应成所说之自相，无相违也。
辛二，依声闻藏明二无我义。
＇诸瑜伽师，至，根本意趣＇
唯识宗与自续派说小乘藏中全未宣说法无我义。唯说补特伽罗自立体空之补特伽罗无我。安立补特伽罗无我，许大乘宗亦更无过上也。佛护月称则谓声闻藏中＇色蕴同沫聚＇等，亦明五蕴自性空之微细法无我义。如蕴等自性空，立为法无我。如是补特伽罗自性空亦立为人无我。故说补特伽罗自立体空，非是究竟补特伽罗无我义。仅证彼义，亦不立为通达补特伽罗无我。故许声闻藏中亦说补特伽罗自性空之补特伽罗无我也。清辨陂云，若声闻藏中说法无我者，则说大乘法藏应全无义。人中论释答云，大乘藏中非唯宣说法无我义，亦说菩萨诸广大行。其说法无我义之理亦与小乘法藏不同，小乘藏中仅略宣说大乘藏中则以无量理广为决择。故说大乘法非全无义也。此义亦是龙猛菩萨之意趣，引宝幔论而为证成。龙猛菩萨亦许声闻藏中说法无我，小乘圣者证法无我，如中论云＇世尊由证知＇等。又云＇若法性欺诳＇等。六十正理云＇唯涅磐谛实＇等，皆能成立也。声闻藏中虽说微细法无我义，然非不说有自相也。
除应成派外，其余自教一切宗派，皆说执补特伽罗有五蕴异相之自立体，为人我执境即是究竟人无我义。执我之相，谓我如主。是自在者。五蕴如仆是所使用者。若能破除彼所执非有则能遮离蕴之我。成立唯是于蕴假立这我也。清辨宗谓如依支聚假立名车，如是依于意识假立名我。许意识即是我所相事。教证谓如经说若伏其心便得安乐及说由（？） 伏我当得善趣。理证谓如说云我取诸蕴是由意识取后有故。
月称宗谓仅破前说自立实体之补特伽罗犹不能破补特伽罗由自性有。唯证彼无我义及证已修习，亦仅能暂伏对法所说之烦恼现行。尚不能伏微细实执所引之烦恼现行况能永断诸惑种子。
依蕴假立补特伽罗之义，声闻藏说＇如依诸支聚＇等，谓如依支分假立名车，如是依蕴假立补特伽罗。如依支分假立之车非即是支，如是依蕴假立之补特伽罗亦非即蕴。故清辨所许不应道理。所依之蕴若总若别；皆唯是我之所依事，非我之所相事。如入中论说＇经说依蕴立＇等，又云＇由佛说蕴我＇等。由是当知俱生我执之所缘，是依蕴假立之我，而非是蕴。我所执之所缘；亦唯假立之我所，而非限等。彼二执之行相，谓执我及我所由自相有也。如中论云＇若薪即是火＇等。如是眼等虽非是我，然眼等痛时可云我痛，天授之眼虽非天授，然眼见时可云天授见。此等名言虽皆应理，然眼耳等非我我所也。
自续余宗由见虽蕴之我有诸违难，故计识蕴或计余蕴为补特伽罗。应成派能於唯名假有上安立补特伽罗，亦可立为是造业者及受果者，故较余宗最为超胜。
已二，明此是释龙猛意趣不共之理。分三，庚一，释证无我及粗细我执等不共差别。庚二，释安立外境不许阿赖耶识及自证分不共差别。庚三，释不许自续不共差别。今初
＇如是寻求我法，至，为此特法。＇
此说人法，若求假立之义无少可得。然于唯名假立之上，生死涅磐一切建立皆悉应理。如是建立二谛是为佛护月称解释圣者意趣较余派之无上圣法。又就生灭等一切名言建立皆是唯名假立者亦是佛经及龙猛之意趣。引摄正法经及其时空性论说世俗法皆是唯由名言安立，无自性故。如般若经等说于世间名言中有，中观师等亦须安立世间名言。安立之理如云芽从种生，即此名言而为满足非更推求自他生等。龙猛菩萨亦如是许。故于名言安立补特伽罗及法之理亦如上说，非以离蕴及即蕴聚等而立为补特伽罗以立我我所如世间之主仆故。
法与补特伽罗皆无自相唯名言有，故二无我亦须如前安立。入中论释说若时执著蕴有自性，则不能达补特伽罗无自性义，乃至未破所依诸蕴实执之境，亦不能破能依补特伽罗实执之境故，凡未通达法无我者，亦不能证究竟补特伽罗无我之义。故说二乘圣者俱能通达二无我义，以彼善达人无我义，善达究竟人无我者，必亦善通达法无我故。此亦即是龙猛所许，如六十正理论说，乃至未舍诸法有自性之常边及毕竟无之断边，决定不能解脱生死。若达诸法远离二边之真无我性，则能解脱。宝曼论亦说，解脱生死须远离二边故。如于大乘教中说有外境空内识实有及内识亦空之二理。许后者为了义。于是小乘教中之粗细二人无我，亦当许细者为了义理相等故。
由是当知自续应成二派，安立实执为何障摄亦不相同自续诸师许彼实执是所知障，应成许为烦恼障故。佛护论师说由见有情为种种苦之所逼恼等并引四百论＇识即三有种＇等，而证实执即三毒之痴即是三有之种子欲断彼执，须达诸法无自性故。
四百论之义谓彼实执即是生死根本之无明。以由此执故而于诸法起实有爱其无自在流转生死之种子，亦是实执故。实执之体谓于诸法增益实有体性之染污无知。故断尽实执即是解脱生死由得毕竟灭除实执即便立为解脱生死故。
入中论释初段之义谓于诸法非实体性增益实有之染污无明是世俗觉亦能障蔽见法之自性真理为体性故第二段之义谓由十二有支中无明所摄之染污实执增上力故，见世俗法以为实有即由此故立世俗谛。
次云，此俱生无明等，义谓实执之中分为人法二种无我，二种俱是生死根本染污无明。虽萨迦耶见，皆是补特伽罗我执，然补特伽罗我执非皆是萨迦耶见。以缘他有情皆有自性，是补特伽罗我执而非萨迦耶见故。此亦即是龙猛提婆之意趣，如七十空性论云＇因缘生诸法＇等。四百论云＇如身根遍身＇等，即明彼义故。
若二无我及二我执义如上说自续诸师所许之二种俱生我执义云何释。答，执有异五蕴相独立之补特伽罗者，唯是宗派之分别执著，世间常人无彼执故。如补特伽罗之手虽非补特伽罗然彼手痛而云我痛，世人俱生有此执故又如树种虽非是树然由下种所生树时谓我栽树世人俱生有此执故。
自续虽说执苗芽胜义从他因生是俱生法执，然唯是分别法执以世间常人俱生心中无彼执故是故当知此宗安立烦恼障之理，与余宗派完全不同。其安立分别俱生之理，如余处广说�