亡懀Ы^的最勝義諦則究竟平等，相即不二。《起信論》作者
對於不二門展現為二諦門的處理手法極有獨創，似有批判地
超越並統合中觀、唯識兩派之說的跡象。因此處處開展「不
二而二，又同又異」的弔詭義理。譬如（心）真如原本不二
，依此而有離言真如與依言真如之分﹔依言真如原亦假名，
但又許有如實空與如實不空之分﹔如實空則與離言真如保持
弔詭微妙的契接關係。又如《起信論》的「一心」正因原本
不二，故弔詭地開出二門，即心真如門與心生滅門。依照同
理，依究竟不二的如來平等法身而有「本覺」之名，依此隨
即產生覺與不覺之分﹔本覺又依上述二門之義，分為性淨本
覺（如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡）與隨染本
覺（智淨相、不思議業相）。又專就心生滅門言，亦依「不
二而二」之理，分別淨法熏習與染法熏習，如此說明染淨相
資的現象。再如諸佛「法身」原屬不二法門，「所謂從本已
來，色心不二」，然依二諦之理，「離於色相」（不二）而
又「能現色相」（差別），彰顯而為報身與應身。作者故云
﹕「諸佛如來，唯是法身智相之身。第一義諦，無有世諦境
界，離於施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。」作者扣緊
不二法門而方便言說二諦的高妙手法，由此可見一斑。
不二法門離言說相，依二諦方便可有「不二而二」的言
說，由是分別產生實相門與緣起門。大乘佛教的主要特色之
一是「真空」（即）妙有
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，不二法門的「真空」彰顯而為實相門的種種具象性「妙有
」，如用中國形上學的一對名辭「體用」表示兩者的關係，
則前者是體不二），後者是用（實相）。《起信論》的「立
義分」定立「一心？二門？三大」，上面已經敘及一心開二
門，至於「三大」，則指「摩訶衍」義的體大、相大與用大
而言。體大（「一切法真如平等不增減」）屬不二法門，相
大（「如來藏具足無量性功德」）與用大（「能生一切世間
出世間善因果」）則分別指謂《起信論》的實相門與緣起門
（以及業報門）。又依言真如的「如實不空」相（「常恒不
變，淨法滿足」），因方便言詮而有的本覺相（如智淨相等
等），覺與不覺之「同相」，（「諸如種種互署皆同微塵性
相，如是無漏無明種種業幻皆同真如性相」）等等，皆屬實
相門。我們也不妨依二諦分別廣狹二義的實相門，譬如上面
覺與不覺之「同相」可以看成勝義諦（狹義）的實相門，至
於此一「同相」與覺與不覺之「異相」（「如種種互署各各
不同，如是無漏無明隨染幻差別，性染幻差別故」），皆可
視如兼含二諦（廣義）的實相門。蓋因覺與不覺的同異二相
究竟平等不二之故，世俗諦層次呈現出來的所謂異相或差別
相，如從無分別心的最勝義諦去看，亦不外是妙有實相。後
來天台的「一色一香，無非中道」，華嚴的「事事無礙」，
禪宗的「砍柴搬水，無非妙道」等等皆與廣義的實相門相應
，表現「一即一切，一切即一」之旨。
佛教史家常有實相論系（中觀、天台為主）與緣起論系
（唯識、華嚴為主）對峙之說。如就《起信論》考察，是否
實有此一對峙，令人置疑，不如看成一體兩面，相輔相成，
也就是說，實相門偏重一切法靜態真實的體相，緣起論則偏
重動態作用的觀察，「緣起（即）性空」一辭即可說明這兩
門原是一而二，二而一，無所謂對不對立。我們依此看法去
析出《起信論》的緣起門（即所謂「真如緣起」或「如來藏
緣起」），才有正面積極的詮釋意義。
緣起乃是心生滅因緣之事，屬世俗諦，但《起信論》作
者為了大乘所倡一切眾生皆能涅槃解脫的充份保證，也為了
旁助大乘信徒的正信與修行的日益堅強，（裕�14）必須強眨�
真如或如來藏的相大（「具足無量性功德」）與用大（「能
生一切世間出世間善因果故」），終可克服源乎無明的妄念
妄習。作者依此如來藏緣起見地，對於心生滅緣起有關的染
淨二法相互熏習的現象學描敘，似很樂觀地強眨麥Q法熏習的
力量強過於染法熏習，故云﹕「染法從無始已來，熏習不斷
，乃至得佛後則有斷。淨
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法熏習則無有斷，屬於未來。此義云何﹖以真如法常熏習故
，妄心則滅，法身顯現，起用熏習，故無有斷。」又云﹕「
是心（新本作『心性』）從本已來，自性清淨﹔而有無明，
為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恒不變。」
《起信論》中，心性門及是緣起門的理據（義理根據）
，如不肯定「心真如」、「心性（不生不滅）」、「如來藏
」、「一心」、「心體（離念）」、「自性清淨心」、「如
來法身」或即「本覺」在先，則不可能有淨法熏習的精神力
量強過於染法熏習，亦不可能有轉迷（不覺）開悟（覺）的
向上一路了。這就說明了為甚麼作者自始至終不得不強眨�
來藏緣起的心性論根基，而有下面報似語眨姆锤部隙īs「
依如來藏故有生滅心」﹔「依本覺故，而有不覺﹔依不覺故
，說有始覺」﹔「無明之相不進覺性」﹔「依覺故迷，若離
覺性，則無不覺」﹔「所言滅者，唯心相滅，非心體滅」。
《起信論》的心性論主張，實與中國儒家孟子以來的性善論
（或本心本性論）相應配合，可能多少影響過宋明理學家對
於心性問睿奶接懤砺贰．敶氯寮业闹饕砟沧谌希�
更明顯地在《中國哲學十九講》中借用《起信論》「一心開
二門」的心性論架構，為儒家傳統重新建立哲學的心性論（
裕�15）。
心性門雖是緣起門的理據，《起信論》中有關心生滅因
緣的根本不覺（無始無明），枝末不覺（三細六麤），阿梨
耶識（「不生不滅與生滅和合」），意（業識、轉識、現識
、智識、相續識），意識（分離識）、六染心（執相應染、
不斷相應染、分別智相應染、現色不相應染、能見心不相應
染以及根本業不相應染）乃至染法熏習（妄境界熏習、妄心
熏習、無明熏習）的現象學描敘，皆屬心識門之事。也就是
說，《起信論》的（如來藏）緣起門乃是心性門與（一）識
門和合而生，從作者規定阿賴耶識為「和合識」，這一點就
可看出，這是唯識法相宗與《起信論》的根本差異。而作者
所提出的三細六麤、（五）意、意識、六染心、染淨交相熏
習等之心識論說，以及有關修行境界高低層次的說法，皆是
大乘佛教思想的一大創獲，足以證明作者佛學涵養與論撰才
華之高。難怪主張中國撰述說的佛教學者很容易假定作者必
是真諦本人，或至少是當時地論或攝論派系的一代名僧了。
與心性、心識門、緣起門三者關聯而予以主體性化的是
實存門，亦即迷悟門。我從西方存在主義的日譯名辭「實存
主義」（existentialism）借用「實存」（existential）
一辭， 用意是在強眨ù蟪耍┓�
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學如何重視並如實描敘或迷或悟的實存主體性狀態。「實存
」一辭兼涵（人的）現實存在與真實存在二義。轉化個別主
體的現實存在為真實存在，即不外是佛教所云「轉迷開悟」
。如再借用西方實存主義哲學的一對名辭，則隨波逐流的現
實存在（迷或不覺）可稱「非本然的實存」（inauthentic
existence），轉迷開悟了的真實存在則稱「本然的實存」
（authentic existence）。我在這裡借用西方哲學名辭的
另一用意，是要標榜《起信論》為代表的大乘佛教思想，就
實存主體的迷悟以及向上轉化問睿慕鉀Q，遠遠超過西方實
存主義，不像後者僅僅探討實存的自由抉擇問睿耸露选�
《起信論》作者就實存門所開展出來的義理，如覺與不覺的
同異，本覺、不覺與始覺（復覺，相似覺，隨分覺與究竟覺
四位），根本不覺與枝末不覺的分辨，染淨互熏的迷悟現象
之描敘，「分別發趣道相」之中有關正信發心的細說等等，
皆具創新的深意，難能可貴。譬如下面數例具有強烈的實存
主體性意味，足以發人深省，很值得有心的佛教思想家繼續
探討﹕「以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明
」﹔「以一切法本來唯心，實無於念，而有妄心，不覺起念
，見諸境界，故說無明」﹔「依阿黎耶識，說有無明，不覺
而起，能見能現，能取境界，起念相續」﹔「所謂不覺義者
，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。念無自相，
不離本覺」﹔「無明之相不離覺性」﹔「心起者，無有初相
可知。而言知初相者，即謂無念。是故一切從生不名為覺。
以從本（已）來念念相續，未曾離念故，說無始無明。若得
無念者，則知心相生住異滅，以無念等故，而實無有始覺之
異。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故」。
作者這裡所說的「無始無明」、「忽然念起」、「不覺心起
」、「四相俱時而有」等語，義理極為吃緊﹔作者卻輕輕帶
過，從增我們困思苦索。此類語眨坪醢挡囟U家機鋒，是否
具有聯貫到慧能頓悟禪教的義理線索的可能性呢﹖我們在「
意謂」層次祇能如此點到為止。
業報門緊接著實存門，隨著實存主體的或迷或悟，就有
善惡苦樂的不同業報。《起信論》作者說及業報門處，既少
又無新義。他那三細六麤之說中，第五麤相即起業相，「依
於名字，尋名取著，造種種業」，乃指業緣﹔而第六麤相，
亦即業緊苦相，「以依業受果，不自在」，則指苦果。他又