於名字，尋名取著，造種種業」，乃指業緣﹔而第六麤相，
亦即業緊苦相，「以依業受果，不自在」，則指苦果。他又
提到（五）意之中最後的相續識，謂「以念相應不斷故﹔住
持過去無量世等善惡之業，令不失故﹔復能成熟現在未來苦
樂等報無差摺省埂Ｓ朱督Y尾特別警告毀謗此論的眾生，「
所獲罪報，經無量劫，受
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大苦惱。是故眾生，但應仰信，不應毀謗，以深自害，亦害
他人，斷絕一切三寶之種」。作者撰論的旨趣似在教導眾生
「起大乘正信」而勤修方便，等入涅槃，故對六導轉回，苦
樂業報等事無甚興趣，隨便帶過罷了。
也就是說，作者想要強眨氖墙饷撻T，因此處處顯揚大
乘所倡一切眾生皆能平等獲致涅槃解脫的宏旨﹔特依《起信
論》的摩訶衍心真如法，講說「熏習淨法不斷。…以熏習故
，則自信己身有真如法，本性清淨。知一切境界唯心妄動，
畢竟無有。…無明滅故，心相不起﹔心不起故境界相滅。如
是一切染因染緣，及以染果心相都滅，名得涅槃，成就種種
自在業用」（此段引用語義似較清楚的新本）。作者雖如此
強眨巳四堋傅媚鶚劊删头N種自在業用」，由於他又堅持
《金剛經》，《維摩經》以來的不二法門，故亦同時弔詭地
說﹕「一切眾生本來常住，入於涅槃。菩提之法，非可修相
，非可作相，畢竟無得」。又云﹕「以五陰法自性不生，則
無有滅，本來涅槃故」。然「菩提」或「涅槃」畢竟無得（
吉藏所云「一切不可得」），則所謂「本來涅槃」的真諦又
是甚麼﹖而作者在論中所云「真心，常恒不變，淨法滿足」
，或「眾生自性清淨心」，或「唯心相滅，非心體滅」等語
所指謂的「心體」或「真心」又作甚麼解釋﹖是否在「言語
道斷，心行處滅」之上仍有甚麼「心體」存在﹖對於中觀，
唯識兩派來說，《起信論》一系的「真常唯心論」是很難自
圓其說的。（裕�16）我們在「意謂」層次，還無法處理此一難
睿葆嵩偬帷�
有了解脫門，接著就有修行門，原指四拢B中第四道諦
的戒定慧三學。我將慧學配屬上面已提的二諦門，狹義的修
行門就可分開，形成禪定門與戒律門。《起信論》是一部思
想相當完整而有系統的論書，故除「一心二門三大」之外又
有「四信五行」，構成「修行信心分」。作者修行論的一大
特點是，強眨扌兄鞍l起大乘正信的必要。四信指謂信根
本（「所謂樂念真如法故」），以及信佛法僧三寶。作者在
「分別發趣道相」中亦提信成就發心，闡明正信與發（菩提
）心乃一體兩面，其中有關發心之相的根本三心（直心、深
心、大悲心），不妨看成各別眾生的真如一心在正信發起之
時的具體表現。杖绱苏摃荆@個特點充份反映著作
者對於理論（知）與實邸ㄐ校┖弦粊阒氐膶氋F見地。
作者所講說的修行五門，即施、戒、忍、進與止觀，其
實祇是大乘菩薩道中六波羅蜜（即布施、持戒、忍辱、精進
、禪定與智慧）的重組
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，其中止觀分別等於禪定與智慧。不過他的止觀說有些新義
，對於後來枺鼇喆蟪酥褂^論的發展有一定的影響。他論「修
止」云﹕「一切諸相，隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來
無相，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界後以心除
心。…即復此心亦無自相，念念不可得。」此一禪定法，似
已預期後來慧能的無相三昧，幾乎無異作者又說，此禪定法
能入真如三昧，依此三昧，得知「法界一相，謂一切諸佛法
身，與眾生身平等無二，即名一行三昧」。作者又主張止觀
雙撸w因「唯修於止，則心沉洠В蚱鹦傅。粯窂纳疲�
遠離大悲」之故。「觀」之修習，分為法相觀、大悲觀、大
願觀與精進觀，乃屬智慧波羅蜜之事。
廣義的戒律門，可以包括持戒以外的布施、忍辱、精進
等三波羅蜜，以及其他佛（大乘）佛教本身的倫理道德。關
於持戒，除不殺、不盜、不婬、不妄言等一般在家戒外，勸
導出家者「修習少欲知足頭陀等行」，「不得輕於如來所制
禁戒」。如此而已，泛泛而無新義，亦未提及一般廣泛的佛
教倫理道德問睿c作者對於大乘起信與禪定的討論相比，
無甚份量，可能是由於作者的關注重點不在戒律，或是由於
他的專長不在戒律的緣故。
應病門關涉種種煩惱、痛苦、邪執的祛除，佛教本身一
開始即有「應病與藥」的實用作風，猶如西方之精神醫學與
精神治療﹔佛陀本人即如良醫，四拢B說（尤其道諦）乃是
良藥之一。在《起信論》也專設一章討論種種邪執的對治，
謂「一切邪執皆依我見，若離於我則無邪執」，不外重述大
乘佛教對於人法二我的破除，而於應病對治，強眨咦銦o量
性功德的真如法身或如來藏，表明如來藏思想的立場。
教化門與應病門可以說是從正負兩門分別破除煩惱障與
所知障的兩大方便，一方面進行較有消極色彩的施藥治療，
另一方面則要積極地施行正面有益的佛教教育，以便感化眾
生起信發心，修行成道。依此觀點去看，則《起信論》整卷
自始至終即是一部佛教教育的首要材料。我們從作者在因緣
分所列舉的八種撰述理由，不難想見作者確實抱有這個意圖
。他對教化門的關注與重視，也在論中其他各處表現出來。
譬如他論及真如熏習之中的自體相熏習時，就說﹕「雖有正
因熏習之力，若不遇諸佛菩薩善知識等，以之為緣，能自斷
煩惱入涅槃者，則無是處。…則值諸佛菩薩示教利喜，乃能
進趣，向涅槃道。可見作者並不忽略教育家（諸佛菩薩善知
識等）在佛教教化扮演的重要角色。又在修行五門中的「施
」門討論，作者亦擴大「布施」的範圍與性伲譬s「若有
眾生來
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求法者，隨己能解，方便為說，不應貪求名利恭敬，唯念自
利利他，迴向菩提故」。此與大乘菩薩四弘誓願的「眾生無
邊誓願度」與「法門無量誓願學」契合，自學乃自利事，度
人乃利他事，同屬大乘教化門。
教化門的具體表現與成效，必待時機門的適當配合。時
機門關涉眾生機根各別不同的了解、教導者與受教化者之間
的機緣成熟、教化境況與時機的適中等等考懀Вs略等於十
波羅蜜中的第七（廣義的）「方便波羅蜜」。此論作者不但
重視教化門，且有時機門的認真考懀В斒且晃涣瞬黄鸬姆�
教教育工作者，對於誘引眾生於真實法所必需的善巧方便極
有慧識。因此，列舉八個撰述理由之後，自己設問﹕「修多
羅中具有此法，何須重說﹖」而自答云﹕「修多羅中雖有此
法，以眾生根行不等，受解緣別。…若如來滅後，或有眾生
能以自力廣聞而取解者﹔或有眾生亦以自力少聞而多解者﹔
或有眾生無自智力，因於廣論而得解者﹔亦有眾生復以廣論
文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。如是此論，為
欲總攝如來廣大深法無邊義故﹔應說此論」。印順法師在他
《講記》解說，云﹕「後代的學者，每因自己對於一部論或
一法門的契好，就勸一切人都來學這部論或這一法門。古德
（即此論作者）就不是這樣，用心決不偏讚強眨Ｈ缈唇浤�
得解了，即無須再讀此論﹔能看廣論而得解了，也無須看此
論。唯有看經不能懂，看廣論又怕煩的，這部論才最適宜而
契機了。我想，起信論所以在中國暢行，大概就是因為它太
適合中國人的那種好簡的根機吧﹗」此論也許適合中國人好
簡的根機，但這並不等於說，一卷《起信論》要比二十八卷
《法華經》或八十卷《華嚴經》容易了解及消化。正因簡約
精要，《起信論》至今仍是一般學者或信徒「敬而遠之」而
不敢問津的一部難書。我們於此詮釋層次，至少析出十四門
《起信論》義理，已夠眩s。如果再進一步探問這麼多門義
理的相互關聯或聯貫性，多門義理底下的深層義蘊或根本義
諦，乃至《起信論》思想的批判性超越與創造性開展，則更
能看出此一論書的內容非同小可，光靠「好簡的根機」想進
「大乘起信論」之門仍是不足的。
（四）「蘊謂」層次
我們在「意謂」層次雖已析出《起信論》十四門義理，
但這祇不過是平鋪分散的安排。此論作者在「因緣分」所提
出的第二撰述理由是﹕「為欲解釋如來根本之義（新本作『
根本實義』），令諸眾生正解不謬故」。然而作者所解釋的
「根本實義」究竟是甚麼﹖我們總不能把「意
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謂」層次析出的十四門合成「根本實義」，因為這十四門中
有的屬於根本義諦，有的涵有更深層的哲理義蘊，有待掘發
，有的附屬他們，並無顯著勝義可言。為了探索「根本實義
」，我們在「蘊謂」層次必須重新設法安排十四門義理的高
低本末出來。
印順法師在《講記》解釋了「根本的法義」說﹕「在如
來的無量法門中，出世的三乘法為根本﹔三乘法中，大乘法
又為根本中的根本。《法華經》說﹕『唯此一事實，餘二則
非真』。大乘法，為如來說法的本懷所在，為佛法的根本道
理。本論所要解釋的，就是這如來根本法的大乘義。又根本
即有力有能，為因為種義。如來是依著大乘法門去修習，去
證悟，才成為如來的。這種法門，是可能成佛的根本因﹔本
論就是解說這成佛的根本的。這第二因緣，即指本論第二立
義分，及第三解釋分的顯示正義與對治邪執」。但是，「主