性空的法，也就很少了。
有些人说：唯识说有，只是假有，并不说有自性。这与由假说的我法，完全
是一样的假立了。这种假有又走到中观里去了，假有，在中观宗中也承认的。若
是月称还稍稍辨难，若是清辨直接就承认了。
六、三转法轮与了不了义
唯识论已说假法不能为种子作所依，反面就是说种子的所依必是实法。阿赖
耶识，为种子作所依，当然是实有。种子既是实有，种子生起的现行，也不会非
实有，种于是阿赖耶的相分，种子相分既是实有，更不能说见分自证分非实有。
阿赖耶的相见等分是实有、七转识的相见等分也该是实有，同时是识故。如像一
家弟兄，不应该那一个的势力大些便是实有，势力小些便非实有。所以不独识是
实有，就是不离识的色，也是实有。一般并唯识的人，笼统一京，就说色都是没
有的，不分清离识不离识。这样一来，就与现量相违，小乘外道尚且不说违现量
的话，何况大乘唯识教呢？简单的说，深密若说诸法皆空，便与般若全无差别，
如何还说是非有非空了义之教呢？
本来三转法轮之判了非了义，也就很难。唯识宗说：初在仙人堕处施鹿林中，
初转法轮说小乘教，落于常见。次于鹫岭二转法轮说大乘般若，落于空见。第三
在广严城等处说解深密等，才说非有非空了义之教。一般学唯识的人，都知道这
个说法，但是如何是堕常的有，如何是堕断的空？如何又是不堕二边的非有非空？
却少去理会。就说解深密经来说吧，解深密经说佛初转法轮时，说色蕴自性，色
蕴生，色蕴灭，遍之永断等；如是列学五蕴十二处，十八界，四食，三十七菩提
分法等自性差别。二转法轮的时候，说诸法无自性，无生，无灭，本来寂静，性
净涅磐；于是皆你赞是甚奇希有，但是称赞过后，仍然说是不了义，又说第三转
法轮的教法，但第三转法轮仍然说诸法自性无生无灭本来寂静性净涅磐，这第三
时了义之教与二时的不同，又在何处呢？
第一时说五蕴四谛等，唯识宗能不承认有四谛吧？说四谛举五蕴乃至八圣道
品为例，唯识能不承认五蕴等是有吗？既然初时所说的法，唯识都承认有，岂能
说五蕴等依他起法是无自性吗？若有自性，何以说初时说法落于有边，堕于常见，
是不了义？
第二时说诸法无自性，第三时也说诸法无自性，差别又在那里？没有差别，
如何又说第二时教落于无边堕于断见，是不了义，既是初时二时都非了义之教，
那么这三时了义之教，对于初二时教，自当有所补充解释：对千第二时教所补充
的意思，就是说遍计所执是无自性，说他圆成是有自性，算是加了一个注解。至
于初时教之有，那一部分当有，那一部分不当有，解深密经中却没有解说。若以
三时来判教，自然应当把一切佛法，都摄入三时教中，佛成道后第一次说法教弟
子，曾叫乔陈如等五人，把裙子穿整齐，这算不算数呢？
又佛悟道以后，不动道场，就说了一个偈子，佛说我所证得的法，是甚深是
寂静是光明是无为。如此的甘露妙法，是难有人信解的。佛说涅磐是甚深寂静光
明无为，是不是了义教呢？若是了义教，是不是第三时教？若是第三时教，岂不
成未转第二法轮之前，先转第三法轮了。又佛临涅磐的时候，给弟子说，凡顺清
净的，都是应该遵守的，违清净的，都是当戒的，这数法是不是三转法轮，是不
是了义呢？这是佛最后说的教法，此不了义，谁能更说？
七、唯识宗内部争执
唯识的问题是很多的，不单与他宗辨论如是，就是本宗内部，亦有许多辨论。
如像前面说的一分家二分家三分家四分家，便是一例。中国因为奘法师译成唯识
论，揉取了护法菩萨的学说为主，兼收他家之长，就认为只有护法一家是唯识正
义，其他都不是唯识，这是大错特错，凡是承认没有心外之境的，都是唯识知见。
十大论师的学说，在印度是并行的，因为奘法师译唯识论的时候，窥基法师添加
了一点意见，说本来十大论师的见解在印度就常起争论，要是一起译到中国来，
不是中国的学佛人，也要兴争论吗？这是窥基法师免众生争论的意思，奘法师采
纳了，便选了护法的正义来译。所以中国学唯识的人，只知道有护法，而说其余
各家都不是唯识正义。
阿底峡尊者，也有一段这样的故事，阿底峡尊者是大众部出家的，西藏向来
传的是根本一切有部戒，有人欲从尊者请受戒，尊者很愿意将大众部的戒传给这
人，尊者有一个弟子叫种敦巴，向尊者说，别的法都可传、大众部的戒不可传，
因为西藏向来传一切有部的戒，没有争论，若传了大众部的戒，不是就要兴起争
论吗，所以阿底峡尊者就没有传戒，这都是为兔众生争论的意思。就唯识宗内还
有多种派别，就是一识同时可缘多色的问题，有的说一时只能有一识，一识只能
缘一色。有的说虽只一识，但一识可缘多色。有的说一时可有多识，同缘多色，
即一时可缘多色，如说一时，可生起多数眼识，各缘青黄赤白等色。此说和等无
间缘冲突，等无间缘说一识只能开寻引生一识故。第一说和第二说，那一个是对
的，很难决定，护法菩萨便是主张第一说的。
八、阿赖耶识有无问题
还有一种顺理行和顺教行的差别，顺教便是对于瑜伽师地论所说法教，完全
随顺，如何说便如何信。随理的对于瑜伽师地论说了的话，都须依考虑考虑，就
是阿赖耶识的有无，他都要考虑的。这两派又生出辨论了。
说瑜伽师地论说阿罗汉入了无余涅磐，便灰身泯智，再不能回小向大。阿罗
汉入了无余涅磐，究竟是个甚麽光景。第一阿罗汉入了无余涅磐还有没有阿赖耶
呢？若有阿赖耶，便该有他所依的第七识，若有第七识便也该有第六识，没有第
六识第七识，便和二无心定有甚差别呢？唯识宗说阿赖耶识，阿罗汉位舍；所谓
舍者，说唯识说只有舍阿赖耶名，因为阿赖耶是我爱执藏之意，小乘证罗汉果时，
亦断俱生我执，无我爱执藏故。但阿赖耶识的体是不是存在呢？应说存在，叫做
第八识，也可以叫做异熟识，又可名阿陀那识；因为阿罗汉的有漏血种是未断尽
的，有执持之意。但是若入无余涅磐后说有阿赖耶，便不能说阿罗汉灰身泯智也
不能说不能回小向大了。
以上就是证罗汉时无赖耶名有赖耶之体，今应再问：罗汉入天余涅磐时，赖
耶体为有为无？若谓有者，则不应说灰身泯智，亦不能说不能回小向大。又阿罗
汉入无余涅磐，与佛入无余涅磐有无差别？唯识说阿罗汉位通指大小乘，无余涅
磐也无差别，瑜伽说阿罗汉入涅磐时是没有断所知障的，只因舍了第八识，同时
也把所知障舍了，瑜伽是明白说阿罗汉入涅磐后，没有第八识，那末佛入无余涅
磐也没有第八识。何以佛入涅磐后还能饶益众生、阿罗汉入涅磐便无此胜用！
瑜伽就说佛因为有大悲大愿，所以入涅磐后，还能起来饶益众生；阿罗汉没
有这样的悲愿，所以没有这样的胜用。那么更进一步，问唯识宗是不是许有三身
的？若许佛有三身，法身常住不必说，报身也是历劫常在不示涅磐的，化身随机
示观缘尽示灭；其示灭的时候，还归于报身可矣，实不须入无余涅磐，直截的就
说佛的应身归人报身，不必更绕许大的圈子，用悲愿来解释了。这是瑜伽和唯识
宗三身冲突的地方，楞伽经是唯识的经，也和瑜伽冲突。说楞伽说，阿罗汉入涅
磐后，如人醉酒一般，后时遇缘还能醒起，回小向大的。学唯识的人都承认楞伽，
既可引楞伽成立唯识，亦可引楞伽破阿罗汉究竟入无余涅磐不能回小向大了。又
华严经，因为他有三界唯心万法唯识的几句经文，就说是唯识的根本经。但是经
并未说阿赖耶，有时也说一切法皆空，而与唯识起些冲突。一部经中总不会完全
说唯识义，故也可以找些出来观察观察，练习自己的慧根。
引这许多唯识宗内部的冲突，为的使大家知道这些，都是唯识宗人的见解，
不要说只有我的见解才是，别人的见解都不是。若如此说，未免太执著了一点，
果要如此执著，则佛说的活也可以不信了。佛说无外境我明明见有外境，佛说诸
法无常，我明明看见这张桌子常住不变；佛说无我，我明明看见有我。若依自己
的见解，便整个佛法都可推翻，就是涅磐也可以否认说涅磐我终没见过，那里会
有涅磐呢？唯识宗的知见，说了大概，要说中观的知见罢，恐怕更难懂了。折回
来还是说唯识。
唯识宗，既成立阿赖耶是实有，实有的法便有种子，阿赖耶互生了。再迸一
步，纵没第八识的种子，是由前七识熏起的，但是阿赖耶相应的遍行心所，又是
谁熏起的呢？若这样的层层追问，唯识宗的难题尚多，兹亦不及多说了。
九、几个名词
已经说了唯识内部的争执，还有几个名词，今天须得解释一下，以后才好说。
有几个名词，学唯识的人，容易混淆：就是胜义谛和胜义有，常住和实有，假有
和没有，世浴有和世俗谛。现把这些界限，一一分别开来。通常把胜义谛和胜义
有，混为一淡。
说胜义谛就是胜义有，其实不然。“胜义谛”有三个重要的解释：第一解“
胜义谛”三字，指“法空真如”。与此对待的，就是世俗谛。凡法空真如所不摄
的，都归世俗谛所摄。分开来讲，胜字指能缘真如的圣智，义字谓境，指圣智所
缘的真如。谛者不欺诳义；渭法空之理，真实不虚。即是说胜智所缘的境真实不
虚。第二解胜义谛也指法空真如，胜字作殊胜解，义谛二字，同第一解。法空之
义殊胜，故名胜义。何以殊胜？因为法空真如，给能断烦恼所知二障的智慧作所
缘，要由缘真如，才能断二障，故真如殊胜，胜义谛印是缘法空真如的正智。
（二）
“胜义有”是胜义认为有的。就是用正智观察，认为有的。圆成实是实有，
说他起也是实有。因为阿赖耶是实有。所以阿赖耶变起的色心诸法，应该也都是
实有。以胜义智观察说他起圆成是实有故。此比胜义谛范围宽大，实有是有自性
的意思，有自性就是一法自有体性，不说他法体性假立。若依他多法和合。或说
他法的一部，假立名此法，就叫没有自性。如行合、不放逸、依其他三善根等心
所假立，就说他没有自体性。反过来说，可见凡是非说他法假立的，都叫做有自
性了。是故当知实有和胜义有。都是有自性的意思，因有自性，才名为实有，因
为他实有，才可由胜义智观察而得，因为胜智得到他的自性，才能立他为实有。
也要能得他的自性，才能安立其智为无谬误，因为智是无谬误，才能叫胜智。又
在清辨师以下各宗的人，凡立此智是量者，皆须其智不欺诳，其不欺诳者，即是
于境之自性，要不错误的意思。唯识宗安立二谛诸法，当