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我们知道，将三支作法化归为三段论的最大障碍是喻依。由于喻依只是一、二个具体事例，并不表现为命题形式，三段论中任何一个成分都不能与之相对应。为排除这一“障碍”，一些研究者不顾因明设立喻依的本意，从纯粹逻辑研究立场出发，说“喻体·因→宗这种形式的推理，就是真正的演绎推理。它跟亚里士多德三段论法的标准形式是同一的。而喻依（实例）则完全成为多余。”④
因明是辩论之学，看重胜负，因而对辩论中的过失有详尽、独到的研究。由于逻辑难以为之作解，它便成了某些研究者贬斥、非难的重要目标。兹录引几段文字于后：
“关于世间相违、自教相违。以前就曾有人批评过，说违犯世间一般的见解或教派的教义，论题不一定就是虚假有过。我们认为这个批评是有道理的。……至于所谓‘自教相违’的原则更是荒唐。如果这一教派是反科学的唯心主义，那么，在这一原则下，一切真命题岂不都要被打成有过之宗吗？”
“再说其他三条：‘所别不极成’、‘能别不极成’、‘俱不极成’。……这完全是为各种各样的唯心主义教派自立门户、固守防线制造逻辑上的根据，实际上是一种反逻辑主义。……完全是为了挽救佛教的颓势，掩饰佛教教义在理论上的虚弱。”
“在‘随一不成’的原则下，任何一个反科学的学派，都可以毫不费力地起来推倒一个真实的论式，这为各种各样的唯心主义教派自立门户、固守防线提供了一种逻辑根据。”
“把‘相违因’分成四种，是因明体系的一种繁琐和不科学。”⑤
逻辑不能包容的，那就是多余的；不能用逻辑作注脚的，那就是不科学的、反科学的。这种思考问题、研究问题的“逻辑”本身，似乎就有非科学之嫌。
三
能否用逻辑来参证因明？因明可否化归为逻辑？逻辑能否作为评判因明得失的唯一标准？要回答这些问题，必须首先弄清因明的实质，进而明辨因明与逻辑的关系。
众所周知，因明的产生乃是以古印度的宗教论争为契机的。公元前6世纪与公元前5世纪间，随着古印六宗的兴起，由婆罗门教专制统治的旧的文化模式，开始受到怀疑和冲击，印度社会进入了诸教派兴起时期。为了宣扬自宗主张，树立本教在其它各种教派中的权威，不同教派乃至同一教派内部不同观点之间的相互争执、攻诘、非难，也就不可避免，辩论即由此而生。而要在辩论中击败论敌，获得辩论的胜利，系统掌握和熟练运用辩论工具，乃是至关重要的因素和条件，这也就促使各个宗教派别去探讨和总结有关辩论的理论和技巧。因明的辩论特质即由此而铸就。《起信论义记·要诀》说：“佛灭后一千年，异道勃起，往往沙门抗论，不暗熟因明，即受枉屈。于是陈那、天主二大士，鉴其时运不获己，制因明论。”⑥因此，佛家重视并精研因明，目的就在于“立正理，破邪说”，即通过建立一种对话艺术，来为辩论实践服务，为自宗教理进行辩护与宣扬。
从因明的内容构成来看，其本于辩论的特点也是很明显的。《方便心论》被称作佛家内学中第一部系统的因明学著作，其所论无不与辩论有关。《瑜伽师地论》第十五卷所述“七因明”，实是对古印度辩论学说的一次概括总结，它“讨论辩论的题目、地点、方法，辩论者应具备的条件，怎样参与辩论会及辩论者的信心，都是辩论术的中心问题”。⑦《因明正理门论》，上篇专论能立及似能立，下篇专论能破及似能破。其内容较之古因明虽更系统，更富理论色彩，但它以辩论为本的特点并无根本性改变。因此，“因明”只不过是佛家对于辩论学的一种别称，将“因明”归结为“关于理由的学问”，也只是佛家对于辩论问题的一种认识或主张，并且，从辩论学的一般性质来说，这种归结也并非没有道理。
辩论必然要用到逻辑。对辩论问题的研究，也就包含了对某些逻辑问题的研究。因明中包含有逻辑思想，当是无疑的。但是，在这里，我们必须弄清如下两点：
第一，辩论不是逻辑的同义语，因明也不等同于逻辑辩论是以立破为核心、以胜负为终结的一种直接对话，它与以建立正确思维法则为目的逻辑，是有很大区别的。⑧早在西方逻辑的亚里士多德的《工具论》中，就已对辩论的证明与科学的证明作了严格区分。作为一种言语行为，辩论所涉及的因素很多，它要具体涉及到逻辑学、语言学、修辞学、哲学、心理学、伦理学、人际传播学、美学等众多学科领域的问题。辩论，实际是对多种知识的综合运用，因此，对辩论问题的研究，虽然包括了对某些逻辑问题的研究，但它并不限于此。辩论中的其它许多问题，是逻辑不能容纳也无法作出解释的。
因明是以实际辩论需要为依据而建立起来的一种辩论学体系，它同样不等于西方的逻辑。对因明的研究，必须着眼于因明的辩论特质。离开因明的辩论本性，过份地、简单地用逻辑的术语、原理和推理形式，去诠解、比勘因明的术语、义理和论式，必然要造成对因明的种种误解，从而偏离因明研究的正确方向。逻辑不是、也不可能是详判因明得失的唯一根据和解释因明的唯一手段。只有立足于辩论研究立场，走出狭隘的逻辑主义圈子，以现代的语言学、哲学、伦理学、心理学、人际传播学等多种学科知识为工具，对因明进行多方面、多层次的分析，才能全面了解因明，才能真正认识因明，也才能使因明研究获得新的发展。
某些研究者之所以不愿承认因明的辩论性质，是因为在他们看来，认同因明的辩论本性，就要损害到因明的科学地位。因明的科学地位怎样，不是研究者人为地赐与的，而是由因明的研究对象和研究内容所决定的。承认因明是研究对话艺术的辩论学，并不影响到因明存在的价值和研究因明的现实意义。在一些研究者的观念中，辩论不过是好事者的无聊之举，是不能称之为学的。这恐怕是对辩论的误解。实际上，作为一种特殊的文化现象，辩论不仅有其产生的必然性，也有它存在的合理性和现实价值。中外文化发展的历史表明，辩论是学术思想文化繁荣发展的一种标志，是社会进步的一种表现。辩论场上的唇枪舌战，实是真理与谬误的抗争，是人的智慧的较量。在国外，对辩论的分析现已发展成为一个独立的研究领域。一向为人们所忽视的亚里士多德有关辩论研究的专论《论辩篇》、《辩谬篇》，以及曾经被当作“诡辩派”代名词的古希腊“智者”的辩论思想，重新获得了重视、探讨。辩论学也是一门真正的学问，并且，它是有用的。因此，我们不必因为因明辩论本性的回归而去担心甚至怀疑其价值的丧失。相反，用逻辑拼凑而成的因明学，才是因明独特价值的真正丧失。
第二，因明中的逻辑思想与西方正统逻辑是有区别的辩论的刺激可以引发某些逻辑思想的产生，对辩论问题的研究也必然包含对某些逻辑问题的探讨。因此，从原则上说，用逻辑来阐释、参证因明，有它的合理性和必要性。但是，必须明确的是，包蕴于辩论中的逻辑问题、逻辑思想，与西方正统的逻辑理论是有很大不同的。
西方逻辑借助数学方法的帮助，将逻辑的外延理论、形式化理论，推向了极端的发展。因明是在古印度日常辩论的基础上建立和发展起来的，是受宗教实践的目标所制约的。因此，本于辩论的因明中的逻辑思想，是以分析日常实际论证为基本特征的，它不可能建立一个抽象的、与思考内容无关的形式化理论体系。哲学家克罗齐在《逻辑学》一书中指出：“西方的形式逻辑被极度地形式主义化了，是一种无意义的形式化的游戏，与此相反，印度逻辑学正视在现实社会中的争论和思想交流的问题，在这点上，印度逻辑学是有发展前景的。”⑨克罗齐将西方逻辑的形式化倾向，贬斥为“无意义的形式化的游戏”，这是我们所不能赞同的。因为，西方逻辑追求的是一种严格性和明晰性目标，虽然其代价是简化了人类生活的图景，排除了许多复杂而有意义的问题，但它确实使某些表面的、模糊的、有歧义的东西，变得准确、清晰和明白了，其价值和意义是不能低估，更不容全盘否定的。但他对因明的肯定却是有其道理的，并在一定程度上揭示了因明逻辑思想的一个特点，这就是注重对思考内容的实质性分析。在这方面，现代逻辑史权威人物、瑞士的伯亨斯基教授，有更具体和深刻的认识。他在对印度因明与希腊逻辑作出深入比较分析的基础上正确指出，因明与我们西方人所习惯的逻辑是有巨大区别的，它没有变项，没有量词，没有逻辑规律，没有悖论理论，而且，它具有明显的内涵倾向，而西方逻辑却是突出外延的。他还指出，由因明的内涵倾向，引发了一系列极为有趣的问题，但它们是未能全部为我们所理解的，因为这是一些与西方正统逻辑完全不同的问题。＇10＇的确，要在因明体系中找出类似于西方逻辑中的纯形式结构，完全是徒劳的。换言之，借助于西方逻辑的外延理论或现代逻辑的符号化手段，是不足以刻画和分析具有明显内涵倾向的因明逻辑思想的。
我们认为，现代语用学理论当是用以分析因明的一种较理想和合理的研究工具，只不过，由于研究者过份强调和突出因明的逻辑化、形式化，而未能对它给予应有的重视。实际上，因明中的原则、规定和要求，大多要在具体的语境即辩论环境中，才能得到体现，真正发挥其作用。也就是说，因明的规则、要求，只有在一个比量与它的使用者发生联系，并在具体的辩论对象确定之后，才能对其被遵守或被违反的情况作出准确判断。即使是同一条规则、同一个要求，建立的是同一个比量，如果辩论的对象不同，被约束的情形也可能有所区别。分析和评判因明中的比量规则和过失情形，离开了立量者，是无法进行的。在因明中，“恰当”和“不恰当”是比“真”和“假”更为基本的概念。在国外，已经有研究者运用语用学理论来分析探讨辩论学问题。因此，借助于现代语用学工具来阐释因明，当是深化因明研究的一条有效途径。我们有理由相信，如果用现代语用学的观点来看待和评价因明，那么，必定会获得对于因明的许多新的认识和结论，也一定会对因明研究中的逻辑主义有较深刻的认识和恰当的评价。
注释：
①详见陈望道：《因明学》，上海世界书局，1931年第42—47页。
②③④末木刚博：《东方合理思想》，孙中原译，江西人民出版社，1990年第48、47页。
⑤《因明论文集》，甘肃人民出版社，1982年第249—254页。
⑥转引自谢蒙《佛学大纲·卷下》，第36页。
⑦《因明论文集》，甘肃人民出版社，1982年第24—25页。
⑧有关辩论与逻辑的具体区别，请参见拙著《中国近代比较逻辑思想研究》，黑龙江教育出版社�