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“奎里努斯”来信对罗马为贯彻其意志所采用的手段，做了引人入胜的研究。这些来信以日常的个人观察为依据，为研究教会的权力制度与社会学形式提供了一个有价值的资料来源，这种权力在宗教的幌子下为所欲为。正如阿克顿所乐于指出的那样，绝对专制的伎俩天下皆同，这个断言为这些信件所充分证实。它们谴责教皇及其仆从毫不迟疑地向大会施加最露骨又最微妙的压力：主教们受到监禁的威胁，在某些情况下处心积虑地对他们施以肉体痛苦；他们被告知，抵制教皇永无谬误的信条即是对圣灵的亵渎；教皇的全部特权——主教叙任权、某些特别权利、祝祷权以及特免权——皆被用于作战，十五顶空缺枢机主教的“乌纱”，在许多较为犹豫不决的头上晃来晃去。十分之九的主教因为不能自如地说拉丁语而被迫沉默，其余的人则是因为选择了一个传声效果极糟的大厅而难以表达意见，但是这一大厅却为教皇攫取帝王般的权力提供了条件。会议过程和整体程序，操纵在由教皇本人任命的委员会之手。禁止20名以上的主教聚会，命令严守秘密，但是曼宁和其他三个永无谬误论者除外，他们享有某些特别的教皇豁免权，可向选定的亲信透露适当的消息。在沉闷阴郁的气氛中，到处充斥着阴谋诡计。
1870年7月，教令正式颁布：教皇依其权威独自决定有关信仰和道德的任何教义时，永无谬误。在经受许多良心折磨后，大多数少数派主教服从了教令。包括杜林格在内的另一些拒绝服从的人被革除教籍。他们建立了旧公会（Old Catholic Churches）。阿克顿作为平信徒，不必自动要求自己服从教令。8月份，他发表了致一位屈服的少数派主教的公开信，谴责他没有坚守原则。10月份，他为《北不列颠评论》写了一篇论述会议的文章，以最激烈的言辞重申他的批评。直到1871年春季，他的文章《教皇和公会议》才被他译成德文发表。然而，当旧公会在同年9月成立时，阿克顿却没有加入。
阿克顿在自己的一篇私人笔记中解释说，杜林格将革除教籍视为“解脱”，因为他坚信谁都不应主动脱离罗马教会。阿克顿对此颇有同感，他批评法国史学家欧仁·米绍说：“还没等大主教把刀架在他的脖子上，他就自行了结了。”他认为，此时主动脱离教会，等于默认了新教义之前数百年中罗马的行为，因为这种行动等于假定，在永无谬误教令宣布之前，罗马并未受到异端邪说的玷污。
两年后，阿克顿有机会再次运用这个论点，不过是在另一次争论中。格莱斯通出版了一本小册子，攻击梵蒂冈的教令改变了英国天主教徒的地位。他认为，他们在1826年就获得了解放，因为他们承认自己是王国的忠实臣民，而现在却不得不转而首先效忠于罗马。在致《泰晤士报》的一封信中，阿克顿回应说，教令实际上没有赋予教皇地位比它通常所要求的更大的世俗权力，过去使这些要求无效的实际条件依然存在——换言之， “7月之前”的教会不比“7月之后”的教会更好。《泰晤士报》的一段社论把他说成是拿着教令不当回事的人。大主教曼宁随即发难，要求阿克顿解释教令，并保证没有异端的意图。阿克顿回答说，他既无个人解释，也没有异端的打算，而且他认为自己既无义务也无资格介入神学讨论。但这并没有平息曼宁的不满，尽管阿克顿本人坚持正统，使他所在教区的主教感到满意。曼宁恼羞成怒，以将事端诉诸罗马相威胁，但是结果不了了之。有人推测说，阿克顿是位非常重要的平信徒，罗马不愿舍弃他，而且革除他的教籍，会使教会的批评者抓住把柄。 教会不愿责难阿克顿是可以理解的；不好理解的是阿克顿对教会的服从。关键的事实似乎是，阿克顿是个虔诚且身体力行的天主教徒，对他而言，脱离教会将是极其痛苦的。此外，作为他这种宗教本能的支柱，他可以利用两条原则来认可自己的异见和服从：一是区分暂时的易错的教会组织和永恒的正确的教会的原则，二是从杜林格和纽曼那里接受下来的发展的原则，坚信既然组织与教义在时间进程中发生着变化和进步，一切不道德和非基督的东西终将消失。他也可以从这种想法中获得安慰：一个平信徒的服从不同于神职人员的服从。例如，作为一名教士，杜林格如果表示服从，就不得不传布他认为是虚假的不道德的教义，因此有败坏他人灵魂之虞；而阿克顿只对自己的灵魂负责。他本人应当就深思熟虑的个人决定有最后的发言权。他在一则笔记中简略地解释说：“我不能为公会议或它的决定辩护；然而我总是承认教会对二者的接受可以弥补其缺陷。这是一种纯粹的服从行为，其根据并不在于我放弃了反对教令的打算。”
尽管他继续反对他所谓的教会组织的罪行，但高潮已经过去。他投身于阅读和研究，并计划他的杰作即《自由史》的写作。他认为这是一部过去从未有人写过的最伟大的著作。两篇论文《古代自由史》和《基督教自由史》在1877年作为演讲发表，它们可以视为随后的里程碑式研究的序幕。数百册笔记、精心收集的手稿以及他的藏书中上千卷批注过的书籍，都证明了他倾注于这项工作的关切、奉献与想像。然而，早在1880年他就开始怀疑，他这项毕生的著作有可能无法完成。玛丽·格莱斯通（即后来的玛丽·德鲁夫人）使他注意到亨利·詹姆斯的一篇小说《未来的圣母像》，描写一个艺术家用一生的时间设想他将要创作的一幅巨画的画面；他死后，人们走进他的工作室时，发现画架上的画布空空如也。阿克顿随即称他的《自由史》为“未来的圣母像”。
许多人推测过阿克顿明显不多产的原因。一种说法是，《自由史》势必招致教皇的非难，这种认识使他放弃了计划。然而，他已刊行的论文并没有屈服于教会的偏见，足以在《禁书目录》（the Index）中占据一席之地。另一种说法是，他认为法国大革命的真相仍不明朗，若没有对其重要事件之一做出评价，《自由史》便无法构造起来。然而，《关于法国大革命的演说集》却表明他有相当的自信，在这个主题上并无多大顾虑。一个更为流行和更令人满意的解释，则是以他的雄心壮志过于宏大为根据。因为，即使有人饱览了阿克顿认为相关的大量思想和事实，他也难以驾驭它们。阿克顿曾谈及杜林格，“他因博学而无法写作。”这一评价也许同样可以作为他自己的墓志铭。博学并非惟一的困难。把全部历史、哲学、神学、法律——简言之，文化的全部内容——都纳人自己的研究范围，再进一步为自己装备上最严格的历史学方法，这难免地会引起沮丧。阿克顿对杜林格——事实上，杜氏确曾创作出一些扎实的著作——的另一个评价也很说明问题：“资料不完备他不会动笔，然而对他而言，资料总是不完备。”
杜林格本人虽然无意，却在相当程度上促成了阿克顿迟疑不决的写作态度。在与罗马的所有早期冲突中，他都是阿克顿的支持者和盟友，在梵蒂冈会议的问题上持坚定的立场，结果被剥夺了教籍。行为似乎并非如此不可妥协的阿克顿，却很快感到杜林格的道德原则是不严谨的。阿克顿批评说，他已放松了道德的要求：他为掩饰某些罪行提供辩解，谈论可以理解的时间和地点的压力，没有充分意识到道德问题的紧迫性。这种指责无论在语气还是内容上无疑都是过份的。考虑到可能是导致两人疏远的第一个重大事件的背景，这种指责更值得注意——杜林格为一篇论述杜庞卢之死的文章作序，该序以一种大度的精神纪念一个反对者。杜庞卢就像法国的其他“自由派天主教徒”一样，早年便背叛了自己的大部分自由主义原则，既支持1864年《邪说汇编》，也支持永无谬误教令（尽管他认为它的宣布是不合时宜的）。阿克顿认为他是个教皇至上论者，因而是“一个常见的流氓和骗子”，并且他认为任何容忍教皇至上论的人——现在他把杜林格也视为这种人——都会被牵涉进这种论调的罪恶。在一封悲怆的信件，一份保存于他的手稿中的草稿中，他描述了当意识到杜林格的变节以及自己严重的孤独地位时他本人的绝望感受。他说，和其他任何人相比，杜林格处在一个更好的立场上赞赏他的道德理想，假如他都不能赞同这些道德理想，大概就没有人会赞同它们了：
我在自己的基本道德立场上是绝对孤立的，因此我无能为力。……用应者无几招人反感的文章去行善，让我的观点产生影响，其可能性是如此之小，因此我没有权利牺牲自己的安宁和教育孩予的责任。我与其把时间用于一场无望的战争，还不如干点别的。我的生命过去被虚掷得越多，现在就越有必要转变，更好地利用余下的时光。
在杜林格的态度中看到劣迹也许不易，但是忽视阿克顿的失望却是不可能的。这种分歧对于杜林格来说令人惋惜，对于阿克顿来说，却几乎是一种神经质的焦虑和不安。它并不是一种有利于《自由史》写作的情绪。
1879年之后，阿克顿在伦敦、巴伐利亚和里维埃拉度过了他的大部分时光，当他需要读书时，就到奥得汉姆去取。他与格莱斯通保持着密切的联系，对自由党的政治活动也饶有兴趣。1873年，他曾被认真考虑担任驻德大使一职。从1878年一1885年，尽管没有发表过一个字，但他作为历史学家的名声却在增长。1885年，一篇论述乔治·埃利奥特的论文发表在《19世纪》（Nineteenth Century）上，次年他成为帮助创办《英国历史评论》（English Historical Review）的一个小团体中的一员。学者的惯常荣誉也开始光顾于他：1873年慕尼黑大学授予他荣誉哲学博士学位，三年后，他被选举为慕尼黑皇家研究院的院士；1888年他接受剑桥大学的荣誉法学博士学位，1889年接受牛津大学民法学博士学位；1890年，他被选举为牛津大学万灵学院的名誉研究员，只有格莱斯通和他得以分享这一殊荣。
阿克顿的一生有许多趣事，其中之一便是1892年他被任命为维多利亚女王的侍卫官，对于历史学家来说这是一个颇为奇特的官职。实际上，他的职责既不沉重也不令人生厌；他可以收集新的藏书和宫庭文献，同一些他十分熟悉的人相处。三年后，首相罗斯伯里勋爵推荐他填补剑桥大学钦定历史学教授一职的空缺，并向女王保证说，这一职务不会影响阿克顿担任女王陛下的王室工作。这件事也有点讽刺意味：促成这一任命的是罗斯伯里，而不是阿克顿终生的莫逆之交格莱斯�