面的密中密倒轉來，顯中顯又是最殊勝了。然此不過舉例說說罷了，實則此中還可作
別種看法，如從天台賢首等宗義上，也莫不各各顯其宗義為最勝，在此所顯義上，也
別別以分判餘法之勝劣。總之、凡以何法為宗的，就以何法為最勝；此不但於教法是
如此，就是各傳其密法也是如此。如日本、西藏、漢地皆各有所傳所宗的密法，而各
就其所傳的密法表示為最勝。故在此顯密重重次第上看來，就可見一切大乘法是平等
的，而在平等中又各有勝義勝用的不同。
戊 台賢禪淨及各派密續之互學
此從顯密問睿嫌^察，覺漢藏佛法應互修學，尤其在漢藏教理院對於漢藏佛法應
互相研究。如西藏各派所傳的各部密續，中國缺的很多，我們應去修學，若中國台賢
禪淨的修學有成就的，對於西藏也可作轉播，使藏人亦對台賢禪淨有所研習。如此、
乃能澈佛法之底，盡佛法之量。
四 結論
台賢禪淨可說是唐宋以來的佛法，到晚唐後，大乘法尤其只流行台賢禪淨。在這
千年的時候，大凡中國佛教徒所修學的，教、就是台賢，行、就是禪淨，唯此可以代
表中國整個佛教。但是、近來中國佛教的命撸踩缰腥A民國的命咭粯樱遮吽ト�
！中國佛教的破產，也如中華民族的文化一樣，支離破碎，空疏荒蕪！像這樣潰爛的
中國佛教，似乎無有可代表中國從枺鼭h到唐以來、中經幾百年所結晶的中國佛教的特
伲恕Ｓ纱嗽谧罱虬逊鸾虖娜毡緜鞯街袊鴣恚驈奈鞑貍鞯綕h地來，或從錫蘭傳
到中國來；也如中華民族的趨勢一樣，由幾千年進步來的文化已不能自存自立，反退
化到唯以模仿外來文化為事。今中國佛教亦似乎破敗到這樣的不可收拾地步。然從枺�
漢中經幾百年到唐代結晶下來的中國佛法，竟如此完全空疏而無意義無價值的嗎？其
實不是如此的；可看此中所明的一切法大陀羅尼義，在四重顯密中都顯出台賢禪淨所
說的特長。此大陀羅尼義，應總攝五乘、三乘共法及大乘性相而成為大總持法。既由
總攝一切佛法為基礎而成綜合的中國台賢禪淨法門，豈四教儀、五教儀等就可以代表
了嗎？這是要普容遍攝五乘、三乘、大乘的佛法，方成為真正的台賢禪淨中國佛法。
就是要把台賢禪淨的中國佛法，從根救起來，要由這普容遍攝的途徑，力克濟事。雖
禪宗的單提向上直指頓悟的宗旨，而此如畫龍點睛，先畫得有龍乃需要點睛以活現一
條龍；若先無一切教法的龍，便也失禪宗點睛的用了。又如念佛固然也能夠總持一切
佛法，然若不能普容遍攝一切佛法，而反事排斥，單執一句阿彌陀佛，亦不過執持空
名罷了。所以，今應普容遍攝錫蘭等三乘共法律儀及大乘性相與西藏密法，乃可將中
國佛法發達興旺，一天一天的充實復活。而在復活的過程中，發摚ā①t、禪、淨、
總合的特長，將律、密、性、相，澈底容攝成整個的佛法，於是中國的佛教因之重新
建立，而亦可成為現代的世界佛教了。（碧松記）（ 見海刊十八卷十二期）
幾點佛法的要義
──二十八年二月在昆明歡迎會講──
今日得與大家相聚一堂，真是一種難遇的因緣，不可把光陰空過了，因提出幾點
佛法的要義來供大家參考。
第一、佛法雖然是法門無量，廣大如海，而主要的厥為業報。故學佛法以徹明業
報，確信業報為最要緊！佛所說的一切經教皆不離業報，信仰佛法即是信仰業報，不
管是說一切皆空也好，諸法唯識也好，密宗也好，淨土也好，總越不出業報，換句話
說，業報就是因果報應。要想得好的果報，即先行好的業因，若撥無因果，便非佛法
。這是佛法中最普遍而又最重要的一個原則。
第二、佛教的學理，比其他任何宗教學說來得寬廣而深圓。佛法依三界（或云法
界）眾生而設，三界中有人類──我們生在人中，佛亦降生在人中，在人言人，側重
人間而談佛法固無不可；但要知道宇宙間的一切眾生皆在佛化之中。若以人間自封，
除現見外不論其他，否認餘趣存在，即等於自掘其根自塞其源，未免把佛法弄得太狹
小了，那就大大不可。
第三、就歷史上看，中國佛法在隋唐最為興盛，而其特殊之精采即是禪宗──唐
以後的佛教都以禪宗為中心。宗門與教門工夫的差別可以明言者：即教門在深解「現
前身心世界」是無常、是無我、是空、是唯識；而起觀察、而得通達。宗門在深疑「
現前身心世界」是從何而來？從何而去？是誰？是什麼？而起參究、而得徹了。二者
都是依「現前身心世界」為下手處；到了既「通達」、既「徹了」之後，所證所得亦
無若何不同，所謂「方便多門，歸元無二」。其不同者、即其工夫一由解而起觀行，
一由疑而起參究耳。
由教門修行者，若住於由解而觀的觀智上，固是滯於加行而未能入根本智；然由
宗門修行者，若凝於由疑而起參的參情上。尤落癡禪而不能豁開妙悟。故宗門須以由
大疑而大悟為則！所謂「黑漆疑團忽打通，一多長短亦含容，踏翻宇宙浮漚上，逼塞
虛室剎那中」；可以微露此中消息。這是修這兩種行者所當注意的。
第四 說到近來中國佛教的情形，因為受到日本新的研究方法的影響起了很多變
化，尢其是西藏佛教近亦影響內地很大。平常都以為西藏只是密宗的佛法，而不知道
他們還是很注重教理研究的。他們的研究法注重辯論，而辯論不是隨便衝口而出，是
有因明比量為格架的。因此有的人主張必要由比量的理智，乃能觀察起修加行智而入
根本智。然此因亦不定：譬如宗門下的初根人因疑而參，與宿根人的纔聞即悟或一聞
千悟，皆不須經因明比量智的理解；即教門中的隨信行人，亦可由深信諸拢蠋煹慕�
示持戒習定，生現量慧，以得預入拢鳌９时仨毥浺蛎鞅攘磕似鸺有兄钦撸皇墙涕T
中的隨法行人耳。歷觀古今中外之佛教三乘拢撸晃┎唤栽攘曇蛎鞅攘浚叶嗖�
先由博通教理而得拢蔀槊髯C。但西藏依因明比量的辯論方式興復與現今的中國
佛教很有補益，因為中國佛法之衰病在儱侗，以此為勸學因明研究教理之一方便，固
亦甚善。所以本人近年在重慶辦一漢藏教理院，以漢文藏文而研究此兩種文字的佛法
，使互為溝通以相補充。
其次、西藏相傳只許四宗：小乘只許一切有部宗與經量部宗，大乘只許龍樹菩薩
的空宗與無著菩薩的唯識宗，其餘只可稱派不得名宗。在中國有部當俱舍宗，經量當
成實宗，大乘即空有二宗。如此說來則中國的天台、華嚴、淨土、密宗、律宗、禪宗
都不能名宗了。為他們所說是依因明比量智解以為宗的。這雖可如是說，但如玄奘法
師所傳來的「小乘二十派為六宗」已不盡然了，何況中國的台、賢、禪等宗，皆直依
根本智或佛智為宗，宗在離言不思議法界！自更非上說所能限了。
中國的楞伽經上有宗通說通之說，中國向來視同世親所謂證法與教法的差別：以
拢亲詢茸C為宗通的證法，以因機施設教化為說通的教法。而西藏則以聞持言說之教
為教法，回喻證成之宗為證法，亦見其宗在比量智解，與中國的宗在出離隨念計度分
別之現量不思議智境者不同。蓋西藏能謹守印度論師之所傳，而中國古德則每能豪邁
不羈，直探諸佛諸拢T祖的內證心源，故異其趣。
大乘唯識宗側重在「印所取空」的忍位加行智上，大乘皆空宗側重在「印二取空
」的世第一位加行智上，此亦諡楸攘考有兄侵畼O則，專以比量智境為宗者，確不能
越出此範圍。然中國的台、賢、禪宗則皆宗在無得不思議的出世間智上，即以拢桓�
本智、後得智或直以佛的一切種智為宗。即中國三論、唯識宗都有此種趨勢。故余並
法性空慧宗，法相唯識宗，而鼎立法界圓覺宗也。蓋非開立法界圓覺宗，不惟無以位
置中日之台賢禪密諸宗、且亦不能看明全部的中國佛法趨勢。此為余研究佛法以來，
並縱觀西藏、日本的佛教而得此結論，甚望高明者共商討之！（塵空記）（ 見海刊二十
卷第六期）
新與融貫
──二十六年八月在世界佛學苑研究部講──
一 由本人意趣說起
甲 非研究佛書之學者
乙 不為專承一宗之徒裔
丙 無求即時成佛之貪心
丁 為學菩薩發心修行者
二 佛教中心與中國佛教本位的新
甲 新的意義
乙 佛教中心的新
丙 中國佛教本位的新
三 宗乘融貫與文系融貫
甲 融貫的由來
乙 宗乘融貫
丙 文系融貫
四 本院研究諸系的略明
一 由本人意趣說起
今天拈「新與融貫」一睿f明本人所指導研究的綱要。先由本人的意趣說起。
關於本人的意趣，在南京講優蒲塞戒經時，已分為四點略略地說過，現在再提要於此
。
甲 非研究佛書之學者
把佛書當做學問研究，國內外的人頗不少，其實、從事攷稽佛書而研究其義理，
以造成一專門的學者亦不是件易事，而時有揚其一得衒異鳴高之弊。一般人讀了本人
的許多著述。以為本人是個用字比句櫛、勾古證今的研究佛學者，實際上本人讀書每
觀大略，不事記誦，不求甚解，而以資為自修化他之具為目的。所以本人的志願趣向
上，從不冀成為學者，唯在能成就振興佛教覺人救世之方便耳。
乙 不為專承一宗之徒裔
佛法中分宗立派，早在印度即有小乘十八派或二十派別；之後大乘復興，遂有大
小乘對峙；大乘復分法性法相之空有兩宗；繼之又有真言宗興起；是為印度開宗立派
之概況。而在中國方面，亦有天台、華嚴等宗之別；同時、宗中又立派，如禪宗之臨
濟、曹洞、溈仰等是。宗派之所以興起者，差不多都是以古德在佛法中參研之心得為
根據，適應時機之教化上而建立的。中國性、相、律、密各宗，為傳承印度的宗派；
台、賢、禪、淨等，為創立的宗派。日本繼承中國，復有日蓮宗、淨土真宗等之開創
；諸宗派至今，皆各有其系統的傳承，非常嚴格。而本人在佛法中的意趣，則不欲專
承一宗之徒裔。以為由佛之無上遍正覺所證明之法界性相，為度生應機而有種種施設
，法流多門，體源一味，權巧無量之方便法，無不為度生而興；古德開創宗派，其妙
用亦在乎此。由此看法，無上大覺海中流出來的教法，為了傳持者及入世應機的各有
偏勝：由迦葉、阿難等承持，則成初期小乘；由龍樹、無著、世親等弘傳，則成中期
大乘；由龍智、善無畏、蓮花生等傳承，則成後期密法；印度佛法，因之可分為三期
了。後來到了佛滅度後千二百餘年的當兒，印度的佛法已由衰落而消聲匿跡；在印度
奔放的佛法鮮花，不能不轉移到異地去開放！錫蘭、暹羅、緬甸等地所盛傳之巴利文
佛法（以錫籣為代表），就是印度的初期小乘佛法；從中國到高麗、日本等地所盛傳之
佛法（以中國的漢文為代表），就是印度