尾“ ktva ”， 將不得成立（亦即在「緣」與「起」二
者同時的情況下， 不得視“ pratitya ”一詞為獨立分
詞）。
這是一首文法學者總結其批判旨趣的偈句。 在這一首偈
頌裡 ， 文法學者仍是把其批判的焦點集中在論主對“ pra…
titya ”一詞的詞構認定上 。 文法學者認為“ pratitya ”
一詞若是獨立分詞， 則由於在「緣」的階段，事物並無其存
在性， 故而由於欠缺作者，所以「緣」的作用活動是不可能
展開的， 因此論主「先緣而後起」 （purvaj pratitya
uttara… kalam utpadyate） 的詞義解釋是講不通的。 （ 裕�
26） 而且 ， 文法學者以為若是論主堅持「即緣即起」乃是
「緣起」之義，亦即「緣的作用」與「起的活動」二者同時而
有，則依照獨立分詞的使用規則， 便不得視“ pratitya ”
一詞的詞構為獨立分詞； 因此， 除非論主放棄他對
“pratitya”一詞的詞構認定， 否則便不得聲稱「即緣即起」
是「緣起」之義。 這首偈頌的意思大體如此，以下且來比較
一下二家之譯。
首先是關於“ aha ca atra ”一句的翻譯， 真諦譯之
為「此中彼說偈」，而玄奘則譯之為「故說頌曰」。 大體而
言，兩家的譯文都是正確無铡摹！∪欢羰菄栏裾f來，似
乎真諦之譯在語氣上更能表出原文之義。 此中的關鍵乃在於
“ aha atra ”（或可反轉其語序為“ atra aha ”）一語
的習慣用法上。（ 裕А�27） 一般而言，在佛教偈頌體的論書之
中， 注釋家往往藉由此語以
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（ 裕А�26） 對於文法學者來說，論主所謂“ pratyayaj
prapya samud…bhavah pratitya…samutpada
（獲致了條件而生起，即是緣起）”，其意即是
指「先緣而後起」 （purvaj pratitya uttara…
kalam utpadyate） 而言。
（ 裕А�27 ） “ aha ca atra ”一詞， 藏本譯作“ hdir
smras pa”。此中或許藏本的譯者認為“ ca ”
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及“ ucyate ”一詞來判分論主與反論者之所言； 此中，前
者在注釋家的長行釋文裡， 往往是用以導出代表反論者觀點
的偈頌， 而後者則往往是用來接引代表論主本人立埸的偈頌
（ 裕А�28） 故而； 真諦之譯作「此中彼說偈」； 可是既符合文
句構；（ 裕А�29） 同時也相應於佛教的釋傳統； 讓人一眼便知
以下所之偈乃反者所言。 至於奘師之譯為故說頌曰； 其之之
一詞； 明顯的乃是上文而下的增語； 亦能使人明白以下所出
偈之頌乃是反論者的結頌。
其次是有關家此一偈頌的傳譯。原文 〃pratyeti
purvam utpadad yady asattvan na yujyate。〃 是一個典型
的條件心； 其前件是 〃pratyeti purvam utpadad yadi〃； 而
其後為 〃asattvan na yujyate〃。 真諦把件之為「至緣若起
先」； 就中； 「能至」與「至緣」旦譯自 〃pratyeti〃 一詞
， 此語的形構為“ praty ·√ i ”，乃是主動態第三人稱
單數形的現在式動詞， 故而真諦以「能至」表其主動態，而
奘師則以「至緣」（「緣」之一詞， 實為增語）表其為帶
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之一詞在此一茫煅e，乃是一個無甚意思的衍詞，
故而並未以諸如“ kyav ”或“yav ”之類的連詞
譯之（事實上， 在漢譯兩本中，此語亦未見譯出）
。這或許不是版本上的差異，因為在稱友的疏文中
明確的牒引了此語。
（ 裕А�28） 譬如在梵藏漢三地的中論注釋傳統裡，注釋家們均
一致認為龍樹的《中頌》具有「駁異大全」的性伲�
；因此，在理解上，他們皆把該書中的偈頌判分為
正反兩邊而來進行疏釋。雖然，其間對於何者為正
而代表了龍樹的立埸，何者為反而代表了論敵的觀
點，注釋家們的見解或時有出入而並不一致；要之
，他們均以這種「前分所破」而「後分能破」的方
式來進行頌義的疏釋。就中，前分所破，亦即論敵
的觀點，在形式上，注釋家往往藉由“atra ahaj”
（ hdir smras pa，問曰）一語以導出之， 而透過
“ ucyate ”（ bwad pa、brjod par bya ste，答
曰）一語而引出後分能破 ， 亦即龍樹本人的立埸
（以上參見中村元〈《中論》 諸注釋？？？？解釋
？相摺担侦丁斗鸾萄芯空摷窐虮静┦客斯儆�
念佛教研究論集刊行會編， 清文堂出版， 1975，
pp。65 ～ 79 ）。
（ 裕А�29） “ aha ←√ ah （say） ”此一動詞在形式上雖然
是第三人稱單數的完成式，但是一般而言，郤是用
來表達現在完成式的意思（參見 J。S。Speijer's
《 Sanskrit Syntax 》，§ 331，p。250 ）。
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有及物之義的他動詞 （parasmaipada）。就並無動詞詞形變化
的漢語而言， 二家之譯可謂各有所長，堪稱已是盡其心力矣
﹗其次， 關於“ purvam utpadat ”一詞的翻譯（此語乃是
表時間的副詞性短語， 用以修飾動詞“ pratyeti ”），不
論是「先於生」之譯， 或「起先」之譯，都是相當正確的。
然而， 就整個前件的翻譯而言，奘師之譯顯然是受到原文語
序的牽制，而在其譯文中出之以倒裝的句式。（ 裕А�30） 再就
後件來看 ， 真諦譯之為 「無有故不然」，而玄奘則譯之為
「非有不應理」；就中，“ na yujyate ”一語乃是具有邏輯
意味的字眼，故而嚴格而言，奘師之譯是較為諦當的。 （ 裕�
31） 最後， 就整句的翻譯來說，真諦雖然在前件之中並未使
用諸如 「若…」 之類的句式 ， 但是在後件裡 ，他以直譯
“ asattvat ”（無有故）的方式，仍然可以說是表出了原文
的條件句式；就此而言，奘師的譯筆則恰好反其道而行。
再者是涉及梵文語法規則的後半偈。 原文“ saha cet
ktva na siddho 'tra
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（ 裕А�30） 奘師把條件句裡的“ pratyeti purvam utpadad
yadi ”此一前件譯作「至緣若起先」， 當是由於
“ yadi ”在原文中的語序之故。 事實上，對梵文
這種在形態學上被稱之為「屈折語」的語言來說，
語序 （word order） 雖有其習慣性的敚е梅绞剑�
而基本上，語序對構句乃至語意上的影響並不很大
（ 在偈頌體裡格於韻律而往往有一些非習慣性的敚�
置方式，此處的情況便是如此；有時在習慣上也會
把所要強眨牟糠址旁诰渥友e較前面的地方）。玄
奘的譯筆往往過於著重原文的語序，這或許可以稱
之為是一種「拢龝沟默F象吧（此中，「拢龝�
最為著名的例子當屬佛經中起始的那一句話，亦即
“ evaj maya wrutam ”， 漢譯為「如是我聞」之
句）， 這在我們前文對“ na ca apy akartrka
'stikriya。 ”一句的翻譯檢討裡已然提及了（此
中，奘師順原文語序而譯之為「非無作者可有作用
」）。 事實上， “ pratyeti purvam utpadad
yadi ”此一語序， 在稱友的疏文裡已然改作較為
常見的敚е梅绞蕉鴮ⅰ啊adi ”置於句首，而藏本
實際上也正是順著此一語序來著手翻譯。
（ 裕А�31） 關於“ na yujyate ”一語的意義， 可參見裕А�16
R。H。Robinson 的研究。
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purvakala…vidhanata iti。 ” （ 裕А�32） 基本上是由一個
條件句以及一個表示理由的引句所構成；此中，前件是〃saha
cet ”，後件為“ktva na siddho 'tra”， 而“ purva…
kala…vidhanatah 則是表示理由的引句 。 以下且來分
法上的不可共量性， 而試圖在構句上繼踵此一梵文句式，結
果往往傳神之作乃屬罕見， 而「譯豈純實」的形似之文比比
皆然。 對於古來散文一向發達而且書寫工具亦稱便捷的漢地
來說， 採用四句五言詩的體例來傳譯梵文偈頌，顯然並非明
智而得當之舉。 這此之間，除了宗教上的「拢龝榻Y」之外
， 是否和原初創立此一譯例的譯者並未深入了解梵漢兩地在
文明上的某些差異有關， 事實上，漢地「格義」之起，即是
源於斯土之士對彼方「另類思想」 的差異性認識不足有以致
之； 我們認為以漢語四句五言詩的形式來傳譯梵文四句八音
節的偈頌， 在某一意義上，亦可說是「格義」，析二家如何
譯解原文的這三句話。 首先是關於前件，真諦一如前例而未
於此中表出條件句式而譯之為「言俱」（ 這或許是受制於五
言詩的譯例， 而無法暢其所言吧），奘師「若俱」之譯則清
楚的表示了這個意思。 其次是後件的翻譯，真諦譯為「亦不
然」，而奘師譯作「便壞已」。 嚴格說來，二家之譯都有缺
失。 就中，真諦對於“ ktva ”的概念仍一如前例的置之不
理而未加譯出， 這或許是他基於為漢語讀者考量的結果，然
而， 真正的問睿蛟S是他意識到了語法學上的不可共量性的
存在，�