理而未加譯出, 這或許是他基於為漢語讀者考量的結果,然
而, 真正的問睿蛟S是他意識到了語法學上的不可共量性的
存在,故而缺而未譯。 至於其「亦不然」之句的譯法,則顯
非佳構, 因為若合其前後之言以觀之,吾人實難見出原文條
件句式的意味,而且他對“ na siddha ”一詞的翻譯,則失
之過寬而未加簡別其嚴格意義, 此語實指「理論或論證的不
得成立」而言。 實則,「不然」之詞,什公以降頗喜用之,
然而若睽之原文, 漢語譯作「不然」之詞者,實乃譯自諸多
不同分際的語詞, 故而若但以「不然」一詞譯之,則顯然是
混漫了此間應有的義理分際而失之浮泛, 這一點在 R。H。
Robinson 的研究之中,早已為文指出來了。 ( 裕А33) 奘師
將“ na siddha ”譯為「壞」自是比真諦之譯為佳,然而其
一如真諦而未把“ atra ”(在這種情況下)一詞譯出, 則
仍未善盡譯者「信」之一責。
就前述這一點來說, 也許並不能怪二人譯筆不佳,而只
能說這種缺失基本上是格於以四句的五言 詩體例而來傳譯梵
文偈頌(大體上是由四句八音節或兩句十六音節構成 )所造
成的; 事實上,對後者而言,由於詩律上的種種範限,原本
便無法暢所欲言,因而「本尚虧圓」之作自屬多有; 然而,
漢譯者似乎有意忽視兩種語文之間在表層 句法上的不可共量
性, 而試圖在構句上繼踵此一梵文句式,結果往往傳神之作
乃屬罕見,而「譯豈純
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( 裕А32)P。Pradhan 的校本把“ iti ”一詞置入偈頌之中,
基本上摺戳恕啊 loka ”的詩律, 故宜正之為“
saha cet ktva na siddho 'tra urva…kala…
vidhanata ∥ iti |”。 事實上,“ iti ”一詞
在藏本中未見譯出, 而稱友牒文亦無此語。
( 裕А33)參見裕А16。
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實」的形似之文比比皆然。 對於古來散文一向發達而且書寫
工具亦稱便捷的漢地來說, 採用四句五言詩的體例來傳譯梵
文偈頌,顯然並非明智而得當之舉。 這此之間,除了宗教上
的「拢龝榻Y」之外, 是否和原初創立此一譯例的譯者並未
深入了解梵漢兩地在文明上的某些差異有關,( 裕А34) 事實
上, 漢地「格義」之起,即是源於斯土之士對彼方「另類思
想」的差異性認識不足有以致之; 我們認為以漢語四句五言
詩的形式來傳譯梵文四句八音節的偈頌, 在某一意義上,亦
可說是「格義」, 而這種譯例或有可能是出自初抵中土的彼
方譯者之手。 著重「語言」的印度文明與強眨肝淖帧沟闹
國文化, 這二者之間的差異是否也對兩地的佛教思想有其一
定的意義,這些問睿际菢O其有趣而值得進一步探究的。
以下且來論列二家對理由之句的翻譯。就中,“ purva…
kala ”一詞在前文中已然提到過,而且在該處也評比了二家
之譯的得失。 ( 裕А35) 事實上,此
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( 裕А34) 漢地自春秋戰國以來散文日趨發達,而秦漢以降書
寫工具更是便捷;因此,中土的知識學問大體上是
藉由書寫與閱讀而來,在這一點上是與印度大異其
趣的。對於後者而言,他們的知識學問基本上是靠
著口傳記誦與聽聞而有,佛經中「如是我聞」之句
多少透露出了此一訊息。由於彼土古來書寫工具不
甚發達(因而在佛教的傳統中,傳抄經典,自來便
被視為「功德」),是以偈頌之體一向盛行,蓋此
一形式最便於口傳記誦與聽聞。在古代的印度,他
們不但以偈頌來從事文學創作以及宗教禮讚,而且
也用之以記述歷史乃至撰造哲學作品,因此,若稱
其為「詩之國度」亦不為過。然而,對中土來說,
「詩言志而歌詠言」, 基本上甚少挪為它用,因此
斯土之敘事詩自《詩經·豳風七月》以降,堪稱日
形萎縮而不振,至於日後禪門之偈語,則正是不立
文字而強眨Z言之餘的後話。或許我們可以方便的
使用「語言文明」與「文字文明」來標舉這兩大文
明的各自特色吧。諸如國人古來計量書籍大小,往
往是以冊或卷為單位,而彼土則是以偈頌為單位,
所謂《八千頌般若》(一頌為三十二個音節,故所
謂《八千頌般若》即是指「三十二音節的八千倍的
般若經」而言,事實上該經乃是散文而非偈頌之體
;據曾西行梵土的義淨所言,他曾親聆一老比丘背
誦十萬頌的般若經,其驚人的記誦能力實乃漢之伏
生難望項背的)。總而言之,以漢語四句五言詩的
體例來傳譯梵文四句八音節的偈頌,若非基於其它
目的,則顯然是忽視了文明的差異,而試圖在形式
上「格義」的不當之舉。
( 裕А35) 參見【貳·文法學者的批
判】一節有關之文。
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語乃是節引自 Panini's Astadhyayi (3。4。21):“ samana…
kartrkayoh purva…kale (兩者同一作者, 而時間上在先者)
” ( 36) 的經句。 此處所謂“ purva…kala…vidhanatah ”
(依照時間上在先的規則),其之所指,即是 Panini 著作之
中的此一經句。 真諦對此一節引的經句,若就其學養而言,
當屬必知; 然而,在此處,真諦之譯亦如其於前文之中的做
法(所謂「於前事一義成, 於後事第二義成」),置其表層
句構於不顧而但就此一經句的深層語意加以譯出。 ( 裕А37)
當然, 平心而論,真諦此處所謂「由事約前後」(在文義上
, 這句話的意思是說「因為﹝同一作者的兩項饔茫z由
於“ ktva ”的使用, 而卸硕咧g此前彼後的關係
。 」),其文雖簡約,但在意思上顯然是比「於前事一義成
,於後事第二義成」來得完足。 雖然如此,其所謂「言俱亦
不然,由事約前後。 」,仍無法讓不諳梵語的漢地讀者一目
了然的見出偈文的確切意義, 雖然吾人在義理上,可藉由經
量部所謂「 過未無體」之說的「剎那滅論」來理解真諦譯文
的意思, 但這顯然是另一層面的義理而非此一偈文的茫熘
義。( 裕А38)
至於奘師之譯 , 所謂 「彼應先說故」,此處若是合其
「若俱便壞已」的前句譯文,則可以見出其譯文之意是說「因
為, 那個附加了“ ktva ”的語詞所表示的作用,應該是先
被提及的。 」因此,玄奘此處的譯筆顯然
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( 裕А36) 這一點在稱友兩處的疏文中都曾明確的加以指出。
( 裕А37) 根據吾人前文對真諦譯例的分析,這種傳譯方式或
可稱之為是他的翻譯準則。當然,在這一點上,尚
待更多的譯例分析來加以驗證。
( 裕А38) 此一偈句是文法學者就其專業的立埸而批判論主由
詞構分析而來的詞義解釋。因此,偈文確切的意思
當該在此一梵文語法規則的茫焐霞右员沓觥H欢
,真諦或許已然警覺到此間有著語法學上「不可共
量性」的存在,故而但約其深層語意而譯之。事實
上,吾人若但就「緣」與「起」之間的義理論爭而
言,不論是主張「先緣而後起」或「即緣即起」,
此一問睿旧碜允浅届蹲匀徽Z言之上的,這即是
說,此一問睿某霈F並不是因於梵文這種具有特殊
語法規則的語言,縱使它轉換成另一種具有不同語
法規則的自然語言,我們在義理上提出此一問睿
是合法的。因此,若就翻譯論而言,真諦置「表層
句法」於不顧而試圖以「深層句法」來跨越此一不
可共量性的鴻溝,基本上也是同樣合法的。
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並非逐語直譯, 這和他在前一茫熘械淖g法是不一樣的,在
該處對“ ekasya hi kartur dvayoh kriyayoh
puva…kalayam kriyayam ktvavidhirbhavati。 ”之句中的
“purva…kala ”,奘師譯作「前」(真諦之譯亦是如此。 實
則, 此語若逐語而譯,當為「前時」,或許二人都認為存有
論上的、 時間上乃至邏輯上的先後在此茫熘衼K無加以簡別
的必要, 當然也有可能在他們進行翻譯之際,根本就洠в幸
識到這一層在義理上應有的分際), 若與此處奘師的譯筆相
較,則仍可算是直而譯之的。 雖然如此,在他的意譯之中,
仍然可以見出他試圖緊扣原文的茫熘x , 這一點在日後
《光記》與《寶疏》的相關疏文中是可以清楚看到的。 ( 裕
39) 依照吾人在前文中對奘師譯例的分析, 自然會興「奘師
於此何以並未貫徹其譯筆而逐語直譯」之問, 實則,這正是
其繼踵前人以漢語四句五言詩的體例, 在形式上意圖「格義
式的」來傳譯四句八音節的梵文偈頌, 必然會導致的一種結
果。
梵文研究領域裡的前輩金克木先生, 曾在一篇論及鑒真
和尚自中土攜梵本枺捣錾5募o念文中, 引用了斯學界開山
之祖 F。Max Myller 的一段語話, 這些話語雖然已是百年之
前的故物, 然而我