之祖 F。Max Myller 的一段語話， 這些話語雖然已是百年之
前的故物， 然而我們以為它的意義迄今猶新，仍能發人深省
， 故而此處且暫用其語來打住我們的論述，至於筆者未盡之
業，當待它日因緣具足之際或可補之。 其言曰：「中國佛教
徒能得到足夠的梵文知識， 和印度佛教徒談論並且從他們學
習佛教玄學的含義，這真是個奇跡。 同樣令人驚奇的是，印
度佛教徒竟能學會中文以至於能夠在 那種語言中找出佛教及
其哲學的抽象哲學術語的準確翻譯。 就我所見，我懷疑即使
是最好的中國學者 ， 從即使是最好的譯者的譯本中能得到
《金剛經》或類似的書的準確理解，除非是他們能先讀梵文的
原本。 我的兩個學生（按 ：指日本的南條文雄和笠原研壽）
這樣作了以後， 常常發現能更好
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（ 裕А�29） 就中，《光記》的相關疏文兼顧了茫炫c義理兩個
層面的意思，他說：「彼應先說『至緣後方起』，
不應說『俱』；聲論、經部俱說『過未無體』故。」
而《寶疏》則但就奘師所緊扣的茫熘x來疏釋此
一偈句，他說：「若至緣時，即是起時，則不應言
『由此，有法至於緣已』。 言『已』者，必應合在
先說，不合俱時。此是敘聲論師破也。」
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地理解玄奘等人當初想表達的意思， 而在這以前他們似乎不
能從漢譯發現確切的可譯出的意義， 盡管他們對經文差不多
都能背誦。」 （ 裕А�40）
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（ 裕А�40） 參見金克木著《印度文化論集》，p。216， 中國社
會科學出版社，1983。 事實上，M。Myller 此文是
出自他在刊行西方世界第一個《金剛經》梵文校本
之際的引言，時當西元 1881 年。此一本子的眩�
本，近時已由許洋主居士所主持的「如實佛學研究
室」印行流通，而 M。Muller 的序文也已悉數中譯
（參見《新編梵文佛典·金剛般若波羅蜜經》， 冊
五，p。569 ～ 600，如實出版社，1995 ）。 細觀
M。Muller 前揭引言的中譯全文之餘， 多少可以見
出金克木先生對原序的這種片段引用（由於手上並
無 M。Myller 原文可資對照，故難以衡定二者此段
的譯文，何者更切合原意），並不是十分恰當，雖
然我們同意他在該文（亦即「從鑒真枺蓚麒蟊菊�
起」一文，見氏之前揭書 p。214 ～ 7 ）結語中的
諸多論點。 因為在他的節引之中， 他顯然忽略了
M。Myller 在此一序言中所曾提及的， 在文本的校
訂上他之得自於兩位日籍學生所具有的漢語佛典知
識的幫助。當然他在該文結語中所謂：「漢譯佛教
文獻彷彿是原文的眩u品，確實還不如原文易讀，
從原文確可以更好理解譯文，對照讀來別有意趣。」
這一點是我們完全可以同意的，而且也可以用他的
這種說法為當前但以梵藏文獻為主，而有意忽略漢
譯資料的日本佛學研究的文獻學派進上一解。實則
，試圖繞過漢譯文獻而直叩梵藏佛典，可說是昭和
前期大多數日籍學者雖未啟齒而卻銘之於心的宏願
；這種想法除了有「拢龝榻Y」與民族情緒的作祟
之外， M。Myller 在前揭引言中所謂「我們自大量
漢譯所獲得的援助，無論如何，並不如預期的高。」
這或許已然成為此一時期日本佛學研究者的座右銘
了。
事實上， M。Myller 此語在文本的校訂上，或
許可以成立；但是一旦面臨文本的解讀或詮釋乃至
翻譯之際，他的有關敘述便會成為問睿Ｒ驗榫臀�
本的解讀而言，我們今日的處境不見得比當年的譯
者來得更好或更壞。 M。Myller 文中所謂：「我的
兩個學生這樣作了以後，常常發現能更好地理解玄
奘等人當初想表達的意思，而在這以前他們似乎不
能從漢譯發現確切的可譯出的意義。」這也就是說
，這些可譯出的意思原本是被囚禁在玄奘等人的譯
文魔咒之中，如今只有藉梵語神力方可解其魔咒而
將之釋放出來。這種論眨黠@的犯了所謂「客觀主
義的謬铡梗菢O右派解釋學所高唱入雲的
曲目，於此我們或可試問 M。Myller 及其兩位日籍
門弟，他們又是如何見出原文之中有這些「確切的
可譯出的意思」呢？是因其「表層句構」？還是據
其「深層句法」？原先所以未能在玄奘等人的譯文
中見出他們當初想要表達的意思，是因為譯者施咒
而將之藏匿？還是自家漢語的判讀能力有待加強？
或是對
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中土大德的相關注釋文獻披翫不足？這些問睿羰�
置之不理，而全然不加釐清，只是抱著只要回到梵
文原典或訴諸藏本之譯，便可重返伊甸而衣食無缺
的過日子的想法，或許到頭來他們所見及者，只是
一座全無生產能力的“ gandharva…nagara ”，所
謂「尋香城」是也。其次，對於昭和後期以降的多
數日籍佛學研究者而言，其古典漢語的判讀能力是
大成問睿模灰虼耍_而言之，或許他們不是有意
忽視漢譯文獻，而是在閱讀上困難重重（此一問睿�
且待日後有緣，當詳而陳之）吧。
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摘要
想要正確地來解讀漢譯文獻， 理解譯者所欲表出的意思，其
困難的程度實則並不亞於直叩梵文原典， 或披翫藏本之譯。
就解釋學的立埸來說， 翻譯本身便是一種詮釋，而此處所謂
翻譯不只是指不同的自然語言之間的轉換而已， 實亦指在相
同的自然語言之中， 不同的構句形式之間的轉換，如主動語
態改作受動語態， 或偈頌轉為長行，均可稱之為是一種翻譯
； 此中後者，在印度的佛典注釋傳統中，疏釋者在面對偈頌
體的論書， 如龍樹的《根本中頌》，進行疏釋之際，往往採
用了此一手法，這自然涉及了詮釋的問睿弧《煌⑨尲抑�
間的論爭 ， 往往在形式上也可說是源於他們對該一偈頌的
「翻譯」有別，當然更是在內容上彼此的理解有異。因此，在
國內一面高唱重返梵文佛典之際， 一面低吟願入藏譯佛典之
門（自來在學界目之為「準梵語佛典）的時候， 龐大的漢譯
佛典似乎已然是韶華已逝而門前冷落了， 而唐人的疏釋更是
乏人問津，豈堪聞問。 這種方法學上的偏失，可謂其來有自
， 乃繼踵扶桑樸學的結果，以為「訓詁明，則義理亦可了然
於心」。 國內如今學罷梵藏二語而能直扣其文者，所在多有
； 但是同時能夠無礙的解讀漢譯或漢語佛典者，或恐不多，
這種閱讀能力的急速衰退， 在位而職司其事者，豈能不憂。
如何結合梵藏二語的知識而來確實地判讀傳統漢譯， 乃至理
解自家祖師大德的文字般若， 實為提昇梵藏二語的閱讀能力
之外，另一項重要的工作。 但願本文之作，能對有志於斯學
者，提供一個值得考懀У娜肼贰�