氖侄危约憾苑鸾痰姆ㄏ嘁膊荒苁峭庑校蝗辉趺茨芩闶欠鸾棠兀克裕魑桓龇鸾掏剑内小⑹蛟怠苏馈⑽逶獭⒘臼私纭⒘韧蛐姓庖焕嗷局妒怯Ω弥赖摹６魑桓龇ㄊ蜢ΓΧ源擞猩钊氲难芯浚悴拍芨谏捣ǎ膊拍芏热恕Ｏ衷诮卜ㄏ嗟娜私病摆小⒃怠⒍取⒃獭⒋Α⒔纭保馐欠ㄏ嗟淖芨伲小⒃怠⒍仁欠鸾绦扌械淖芨伲獭⒋Α⒔缭蚴嵌杂钪嫦窒笞艿姆掷唷０颜饬鲎值脑砼耍敲矗龇鸾痰母倭煲簿妥プ×恕Ｒ院蟛宦勰阊ъ凇⑻焯ā⒒稀⑽ㄊ丁⒕煌粒呐旅茏冢庞谢。膊拍苌钊耄欢庑敲茨愣苑鸾棠诘娜魏巫谂啥济挥腥氤∪�
对那些学习禅宗的人而言，仅仅知道什么“心外无佛”“即心即佛”“直指人心”是绝对谈不上了事的，而且是危险的。你必须学习佛教的基础理论，了解佛教的思想体系后，才能选择某一宗派进行专修。你若对禅宗感兴趣，还是得屈尊就驾，先学习基础知识，再拜一位老师指导才行。而对于禅宗内的师家而言；就必须精熟这一切，而且要具备使用六祖这“三十六对法”的功底，不然盲捧瞎喝一气，成何体统。
“动用三十六对”是六祖的说法，当然还可以更加精确和详细地分下去，百对，千对，万对都可以。你把古人做的律诗统计一下，里面的对子就更多了。六祖在这里把三十六对提出来，作为一个纲领交给弟子，以后禅宗内各宗各派都有自己传法的方式和系统，都是发源于此。沩仰、临济、曹洞、云门、法眼这五宗，各有各的教育方式和传法方式，他们称之为“纲宗”。纲宗是极难讲的，在宗门内的争论历来就很大，更不用说教下了，不讲吧，不行；讲吧，各类纲宗的用语都非常暧昧，如同道家的丹经一样，要想得到确切的道理是不容易的。这是我们要把禅宗思想和体系提高到一定的学术地位上去而必须努力的大课题。好在六祖这三十六对很平实易懂，这是各家纲宗之源，懂了六祖这三十六对，对以后深入禅宗各大宗派的设施就有了本钱。下面我们看看对法。
有东就有西、有南就有北、有此就有彼。世界一切法都是相对而存在，都是相反而相成。六祖说：“此三十六对法，若解用即道贯一切经法，出入即离两边。”我们在修行中自我观照也好，为他人宣传佛法教义也好。都应懂得对法的原理，若不懂，就会落在一头，惹出笑话。所以要：“出语尽双”“来去相因”。人们的认识活动，总是被局限在这样一个狭隘的空间之中，康德那个著名“二律背反”，就指出了其中的要害。宇宙有没有始终呢？如果认识从没有上论证，就会确证其没有始终；如果从有上论证，就会确证其有始终。人的认识是有限的，是正确的肯定判断；人的认识是无限的，同样是正确的肯定判断，而且都可以证明。古往今来，不知有多少哲学家在这上面翻来复去，但总超不出这个“对法”。但禅宗下手处不同，它要求你要“言语道断，心行处灭”就要离开这个“两边”，要知道，思想和认识离开了对立就无法展开。学禅宗的人天天在批评“分别思维”，但不知道这种“批评”，实质上仍没有离开这个“两边”，一边是“分别思维”，一边是否定分别思维。所以仅仅在思想上、语言上“出没即离两边”是不够的；因为我们的自性、佛性这个道本来就不在这个“两边”，而又包括了这“两边”。
六祖这里的“出没即离两边”“出语尽双”“来去相因”，是见道后本体的自发作用。是认识的最高作用，它对人对事，自然而然地处于“两边三际断”的作用中。你执著于东，给你说西，你执著于有，就给你说空：你执著于秽，就给你说净；你执著于过去，就给你说现在；你执著于无常，就给你说常，你执著于烦恼，就绘你说菩提。反过来也一样，总要使人回头，要使人从所执迷的境中解脱出来。这样，“二道相因，生中道义”，你才可能开悟，可能见道。下面举几个例子，其实这类例子前面已经有了，但不妨再举。
有人问赵州狗子有没有佛性，赵州说没有，那个人不服，说：“佛说一切众生都有佛性，你为什么说这条狗就没有呢？”赵州说：“因为它有业识在嘛。”你执著于一边，一团业识，有无佛性对你自己有何相干呢？另一个人也问赵州狗子有没有佛性，赵州这次却回答有。那个人问，“狗既然有佛性，它怎么会变狗而不变人呢？”赵州说：“那是因为明知故犯啊！”你执着于有，赵州就说无，你执著于无，赵州就说有。所以，法是活的，因人而异，没有什么现成的真理让你死记硬背。禅宗是怎样使用对法的呢？禅宗内有一行活就是“杀活纵夺”，你执著于活，就用杀接你，你执著于杀，就用活接你；你执著于夺，就用纵接你，你执著于纵，就用夺接你，下面看临济大师的开示：
有时夺人不夺境，有时夺境不夺人。
有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。
在《五灯会元》中，这类例子很多。如有人问德山“如何是佛”，德山回答说：“佛是西天老比丘。”佛是圣，但老比丘却是凡。洞山设了一问：“万里无寸草处作么生去？”很久没有人回答得了，石霜庆绪听到后，回答说：“出门就是草。”仍然是以凡对圣。有人问赵州：“如何是祖师西来意？”赵州说：“庭前柏树子。”那人说：“和尚莫以境示人。”赵州说：“我不将境示人。”仍然用的是对法。有个和尚问百丈：“如何是佛？”百丈说：“你又是谁呢？”投子大同参翠微时问：“二祖见达摩时有何所得呢？”翠微反问他：“你今天见我时又得到什么呢？”等等等等，例子可多了，尽是对法，全是接人对机时的妙语。所以学禅宗的人要细心，千万不要错过机会，我们不提倡空心净坐，念头任它在心中自生自灭，但是就在这无穷尽生灭之中，你想过对法的妙用吗，或许在那一念闪动之时，好消息就来了。这里还须强调一下，你真的到了那个境界，有所悟入的时候，有烦恼固然不对，但心里若还有个佛也是不对的。真正彻悟之时，一切法空，烦恼没有，佛也没有。有个人问云门大师如何是佛，云门的回答很可怕，他怎么回答的呢？他说“干屎撅！”你若达不到凡圣全扫的境界，心里还有个佛，这个佛就成了你的障碍，就成了放在心里的干屎撅。大慧杲为亡僧下火时有个偈子很好：
山下麦黄蚕已断，一队死人送活汉。
活人浑似铁金刚，打入洪炉再锻炼。
在这里，死人是活的，活人是死的。上面曾举过的“无情说法”，和那些“枯木龙吟”“骷髅眨眼”“泥牛人海”“石女起舞”等等，全是这一类例子。平时读公案，碰到这些简直不知所云，但如果你明白了六祖大师“对法”的道理，看到这类公案就会会心一笑了。一般人看问题停留在低层次，俗话说“非类勿比”。说西东、死活、长短等就合乎逻辑，能理解。但层次一高，超出了这个层次，超出了这个逻辑，一般人自然就茫然了。下面再看禅宗祖师们常引的那个“法身偈”。
空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。
这里的“比”超越了常规的“类”，更使人摸不着魂头。为什么呢？本来最高处的道理是不可说的，一但说出来，就不是最高的了，就落在了相对的“二”中，不是“不二”了。对法的妙处，一是指出你的片面和局限。第二，也就是向你提持最高的那个东西。所以祖师们的答话，必须具备这种作略。
有一次，赵州在对众说法，他的一个徒弟来捣蛋，说：“老和尚，听说佛是不违众生愿的，有没有这回事啊？”赵州说：“是有这回事。”徒弟说：“我太喜欢你老人家的那根拄杖了，那你送我吧？”赵州说：“君子不夺人之好。”徒弟说：“既然佛不违众生愿，你为什么舍不得这根拄杖呢？”赵州说：“我也没有说过我是佛嘛，为什么要给你呢？你若是君子，就不能夺人之好啊！”，这里，你再看六祖大师对“黄梅意旨什么人得”的回答，才明白了“我不会佛法”的含义，不然，你就会陷在麻烦中。
这里再补充一点，《中论》在开篇时有一个偈子非常重要：“不生也不灭，不断也不常，不一也不异，不来也不去。”这里，没有绝对的相同，也没有绝对的相异。生灭、断常、一异、来去都是相对的概念，都有相反的意义。《中论》又说：“能说是因缘，诸法因缘生，善灭诸戏论。”怎样才能说明这个道理呢？那就只有用缘起来说明。而“戏论”，则违背了缘起法的道理。我们说“一”，你在哪儿能找到这个“一”呢？ 离开二、三……”你找得到这个“一”吗？所以这个“一”不是单纯的、独立的，它必然处在众多的数中才能成立。所以生灭、断常、一异，来去，彼此间都是相反相成的，谁也离不开谁，把这个道理推演到万法之中，就是缘起法，只有在缘起之中，你才能见真实。所以六祖反复强调，要：“依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。”，“汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨”。“付嘱品”里六祖付瞩什么呢？就是这个“对法”，大家学习时一定要注意。
面临生死时的自由
师于太极元年壬子，延和七月，命门人往新州国恩寺建塔。仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒众曰：“吾至八月，欲离世间。汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。”法海等闻，悉皆涕泣。惟有神会，神情不动，亦无涕泣。
师云：“神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生，余者不得。数年山中，竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去处。吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处。若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来，汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰：《真假动静偈》。汝等诵取此偈，与吾意同。依此修行，不失宗旨。”众僧作礼，请师作偈。偈曰：
一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。
若能自有真，离假即心真，自心不离假，无真何处真？
有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。
若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。
能善分别相，第一义不动，但作如此见，即是真如用。
报诸学道人，努力须用意，莫于大乘门，却执生死智。
若言下相应，即共论佛义，若实不相应，合掌令欢喜。
此宗本无诤，诤即失道意，执逆诤法门，自性入生死。
时徒众闻说偈已，普皆作礼。并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤。乃知大师不久住世。法海上座，再拜问曰：“和尚入灭之后，衣法当付何人？”
师曰：“吾于大梵寺说法，以至于今，钞录流行，目曰《法宝坛经》。汝等守护，递相传授，度诸群生。但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖达摩大师，付授偈意，衣不合传。偈曰：
�