「諸緣」的因果相生，因根本（根境）的不成，都不能成立，所以說「云何
當得有」？從緣起無自性的見地來看，自性有的十二有支，都不可得。
己二 例觀五根不成
耳鼻舌身意 聲及聞者等 當知如是義 皆同於上說
上說見可見及見者的不可得，是依眼根而說的，這裡再觀其他五根的不
可得。「耳鼻舌身意」，是五根，五根的對象，是「聲」香味樱ㄎ鍓m。我
能聞聲，叫「聞者」，能嗅香，叫嗅者，能嘗味，叫嘗者，能覺樱杏X者
，能知法，叫知者。這一切的一切，都洠в袑嵲讵毩⒌淖孕浴Ｋ圆怀傻囊�
「義」，「同於上」面破眼根不成中所「說」的。破的方法是一樣的，不過
所破的根境不同，所以這裡也就不消多說的了。
觀五陰品第四
五陰，就是色受想行識，奘師譯為五蘊。有人說：奘師是法相宗，所以
譯為五蘊；什公是法性宗，所以譯為五陰。其實這是洠в懈鶕摹Ｏ袷沧g的
法華經，譯為五眾，眾是聚集的意思，與蘊義相合。不過什公順古，所以這
仍舊譯做五陰。陰就是蘊，是聚集的意思。如色法，那有見可對的，不可見
可對的，不可見不可對的，遠的近的，粗的細的，勝的劣的，內的外的，過
去的未來的現在的，這一切色法總合為一類，所以叫做色蘊。其餘的四蘊，
也是這樣。這是把世間的一切法，總為五類。阿含經說『觀五陰生滅，觀六
處集滅』，這是約特勝義說，實際上是可以貫通的。六處觀集滅，重在認識
的正確不正確，根境相對而有無明樱c他相應，即認識錯铡陀袗廴〉龋�
然要純大苦聚集；若有明樱c他相應，能見緣起的實相，那就受滅愛滅，而
純大苦聚滅了。五蘊觀生滅，大都作為苦果去觀察，所以說觀他是生滅無常
的，無常故苦，苦故無我我所。所以平常破我，也都是約五蘊說。生滅無常
就是苦，無常苦就是不自在，不自在豈不是無我？
經中說五蘊與四識住是有關的。心識的活動，必有所緣的境界。所緣不
出二類：一是伲K的外境，像色、聲、香、味、樱际恰Ｒ皇莾染常褪�
法處。五蘊中識是能取能緣的，色受想行，是所緣。其中色是伲K的外色。
受是感受，也是感情的；把所感受的，加以構劃聯想等，叫做想，也可說是
認識的；由思考而有意志的活動，叫行，也就是意志的。這些，都是反省所
知的心態。心識的認識，不是外色，就是心態的受等。這色受想行，都是無
常苦無我的，我們不知，所以就生起貪愛的染著，由染著而追取，才有生死
的流轉。五蘊的空無自性，阿含裡有明白的譬喻，如說：「觀色如聚沫，觀
受如水泡，觀想如陽燄，觀行如芭蕉，觀識如幻事」。所以從性空的見地來
看，五蘊是性空的，是根本佛教的真義。
丁二 觀五陰
戊一 觀陰性空
己一 觀色陰空
庚一 因果相離破
若離於色因 色則不可得 若當離於色 色因不可得
離色因有色 是色則無因 無因而有法 是事則不然
若離色有因 則是無果因 若言無果因 則無有是處
色法是因緣所生的果色，考察他的因果關係，是不相離的緣起存在。薩
婆多部說色法有二類：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法
是果，這雖各有他的自體，但根塵等色法的生起，要四大作為他的所依，所
以說是能造、是因，因果是同時的。除了表無表色以外，四大、根、塵的生
起，都由過去的業力，這業力（是色法）叫做異熟因，感得的色法叫異熟果
。如過去有欲界的業，就感到欲界的眼根等，這因果是異時的。現在從因果
不相離的見地，破斥他的因果各有自性。青目釋從平常見到的色法──浚�
布，說明他的因果不離，意義特別明顯。譬如布，是由一浚｜的紗織成的，
布是果色，一浚｜的紗是色因。假使「離」開「色」法的「因」，果「色」
是「不可得」的；反過來，「離」了果「色」，「色因」也「不可得」。這
因果二者，有他的相互依存性，不能獨立而存在。如說「離色因有色」，這
「色」法不就成了「無因」的嗎？如一浚｜的紗，一塊塊的布，布果是決不
能離卻浚虻摹Ｋ浴笩o因而有法」，這是「不然」的。原來，龍樹的中觀
見，凡有必是因緣有，無因緣即等於洠в小５〕藢W者，有說虛空無為，擇
、非擇滅無為，是無因而實有的；外道也說神我，時間，空間，極微等，是
無因而有實體的。中觀者不承認有不待因緣的枺鳎痪褪菬o為法，也是因有
為而施設，是緣起的。每一存在的，顯現的，必是相互觀待的；否則，就根
本不能成為所認識的對境，也就不能成立他的存在。提婆百論的廣破常住，
說得非常明白。性空論者的意見，若有一法無因緣而可現起，那就是反緣起
的自性見，要根本否認他。離開色因而有色果的不可能，一般人還可以接受
，若說離了色果，色因也不可得，這就難得領會。譬如離浚鼰o布，這是對的
；離布無浚蔷陀X得不然。其實，這也不難理解：浚遣嫉囊颍�
成為布的因，這是因為他織成布。如把浚旁趧e的地力，他還是果，是由其
他的原因所成的。但眾生不了解相互觀待而構成因果的關係，他見到布是由
紗織成的，就聯想起一切紗都是布的因。但就浚谋旧碚f，他不能決定，他
或者在其他因緣的和合下，是布的因，或者把他搓成線，搓成繩，做成燈芯
。一定說他是布因，這就是只知理有固然、而不知勢無必至了。所以，「若
」說「離」了「色」法果，而「有」色法的「因」，這因就成了「無果」的
「因」，「無果」的「因」，與無因的果，一樣；也是「無有是處」。
庚二 有因無因破
若已有色者 則不用色因 若無有色者 亦不用色因
無因而有色 是事終不然 是故有智者 不應分別色
再從果色的或有或無，批判他洠в幸蚬年P係。色若是實有，這等於說
早「已」「有」了這「色」果。果色如早已存在，這自然就「不用」再有「
色因」了。因能作成果法，所以要說有因；果已有了，還要因做什麼呢？假
使說「無有」實在的果「色」，這在外人就把他看為洠в校仁鞘颤N都洠в�
，那又那裡說得上「用」什麼「色因」呢？這因為因是果法的因，有果才能
說有因，如父親是所生兒子的父親，洠в猩鷥鹤樱@也不成其為父親了！所
以執果法為實有，或者實無，都洠в谐闪⑸虻目赡堋�
若說「無因而」可以「有色」，這是「終」於「不然」的。無因有果，
這過失太大了。所以，「有」理「智」的學「者」，切切「不應分別」一切
的「色」法。不分別色，不是說世俗緣起如幻中，眼不見色，耳不聞聲，這
才叫不分別。這是說不執有實在的自性色，也不推究這色法是先有的，先無
的，因果是一，是異。若執有自性，分別他一異有無，那就是戲論，再也不
能正見諸法的實相。這不分別，最容易被人铡畷詾椴环謩e色，就是一切
都無分別，不論什麼邪正、善惡，什麼都無所謂，一概不睬他。這如何使得
？無分別，是說勝義觀察，自性不可得，通達空性，緣起法相寂滅不顯現，
叫做無分別。世俗緣起假名，那是一切宛然而可分別的。所以佛說：世間說
有，我亦說有，世間說無，我也說無。隨順世間，分別顯示宣說一切。如果
世俗假名，都不可分別，這就成為黑漆一團的糊塗見了！
庚三 因果相似不相似破
若果似於因 是事則不然 果若不似因 是事亦不然
這是約因果間的相似不相似，破斥他的實有色法。相似，就是同樣的；
不相似，就是不同樣的。假使說色「果」相「似於」色「因」，這「是」「
不」對的。如浚且颍际枪豢｜是線條，布是平面；布果可以做衣，浚�
不可做衣；說他完全相似，這怎麼可以呢？若說色「果」「不」與色「因」
相似，同樣的「是」「不」對。如黑的浚蚩棾傻牟脊偛粫前椎模宦�
浚囊蚩棽怀擅薏迹荒苷f他洠в幸环N類似的關係。所以執布有布的自性，
浚锌｜的自性，那就相似不可說，不相似也不可說了。這因果的相似不相似
，正破有部的同類因果與異熟因果。
己二 觀餘陰空
受陰及想陰 行陰識陰等 其餘一切法 皆同於色陰
五陰中的色陰粗顯，他具有伲K性，常人很容易把他看做實在有。但觀
察起來，他的自性尚且不可得，那內心感受等的精神活動，自然更易知道他
的如幻如化了。「受」是感情的領受，就是與外境發生接樱臅r候，用是否
合於自己的態度，精神上生起或苦或樂或不苦不樂的感受；感受有種種，總
合叫受陰。「想」是認識的攝取意象，就是對所緣的境界，安立種種的界相
，施設種種的名言。「行」是意志的活動，就是推動內心生起種種的善惡心
所，進而造作一切善惡的事業。「識陰」是主觀的心體，對於客觀的了別認
識的作用。這受等四陰，以及「其餘」的「一切法」，若執有實在的自性，
「皆同於」上面破「色陰」所破，這裡不再繁瑣的一一指責了！
戊二 讚歎性空
若人有問者 離空而欲答 是則不成答 俱同於彼疑
若人有難問 離空說其過 是不成難問 俱同於彼疑
五陰的空性，已明白顯示了。現在就從性空的特點，加以讚歎。從理論
上研究起來，一切法不空，是不行的，非空不可。比方「有」人向你討論或
請「問」，諸法的現象或實體，假使你不理解空，「離」卻「空」義去「答
」覆他，這絕對「不」能「成」為「答」覆的。因為你所答覆的道理，最後
還是「同」他一樣的墮在「疑」惑當中，不能得到問睿慕鉀Q。或者，「有
」人想「難問」其他學派的理論，說他的思想如何錯铡@也須依據正確的
性空觀，顯出他的過失。否則，「離」卻正確的性「空」，宣說他人的「過
」謬，這還「是不成」為「難問」的，因為他所批評的，並洠в性u到他的根
本，結果，也還是「同」他一樣的墮在「疑」惑裡。第一頌是立不成立的似
立，第二頌是破不成破的似破。這些在上面立破善巧中，已約略談過。
離開性空，批評別人，答覆別人，都不行；依性空，那就一切都可以了
，這似乎過於為性空鼓吹。其實，這是事實，空確有立破的功能。一切法因
緣所生，佛法稱之為「二」，就是相待的，可以說他具有矛盾的特性。彼此
的對立，固然是矛盾；矛盾而統一，這還是矛盾。矛盾是絕對的，雖是強眨�
，但緣起的存在者，必有矛盾性可說，卻是事實。所以，什麼都可從各方面
看的：你從這方面看，是變化無常、流動不息的；他從那方面看，卻是動中
常靜，變化中的不變。從這點去觀察，是統一的；從那點上去觀察，卻是種
種的。所以統一與種種，變與不變，靜止與邉拥葼庌q，始終洠в薪鉀Q。這
不同�