要承認的，從緣起中通達性空，通達了性空，就可證得安耄Ъ澎o的涅槃了。
觀染染者品第六
六情、五陰、六種的三品，是觀世間；染染者品以下十二品，是觀世間
集。世間指眾生的果報自體，世間集，指世間所從生的因緣，怎樣的因果相
生。所以世間集，不但說明因緣而實是總明因果的關係。世間集，一切是性
空的假名，但一般學者，铡畷屪鸬慕塘x，要建立世間集的實有，所以本論
從世間集的一一論睿右岳碇堑臋z討。現在先說煩惱的染著，再說有為相的
生、住、異、滅的性空。阿毘曇論，在說明蘊、界、處以後，就說心心所法
的相生相應，次說不相應行的生、住、滅三相。這如阿毘曇心論的行品，俱
舍論的根品。本論觀染染者品是觀染心相應的不可得，三相品是觀生、住、
滅性空，這次第是阿毘曇所舊有的。
染是煩惱，這本來很多，如貪染、瞋染、癡染等，但主要的是貪，所以
四諦的集諦，特別重視愛；十二緣起中，也特別著重愛與取。在生死流轉中
，愛可說是生死的動力了。假使只說貪欲、淫欲、五欲，那唯屬於欲界的貪
；若說貪、染、著，那就通於三界了。貪與瞋，看來是對敵的，其實，為了
愛著自己的生命及世間的境界，被自體與境界二愛所繫俊患偈箰壑坏茫�
就生起瞋恨，瞋恨不過是為了要達到愛的目的而引起的反動。所以緣起論中
，特重貪欲。論主在上面破斥蘊自性等不可得，固執自性有的學者，不能理
解無性的緣起有，以為不可得，是什麼都洠в辛恕ＫX得一切空，不能成立
生死流轉，所以他要從蘊、界、處的因緣實有中，建立他實自性的蘊等。他
覺得，經說『貪欲、瞋恚、愚癡，是世間根本』。有了這染法，自然有染者
；有染染者，自然作業感果，怎麼說蘊等無自性呢？這樣，本品中就要進一
步的破染與染者。
龍樹學隨時說到『者』，這是他的特色，是最值得注意的。如前說的去
去者，見見者，後面說的作作者，受受者，這裡說的染染者。原來佛法雖說
無我，但緣起五蘊和合的統一中，大小學派都承認有我，不過所指不同。犢
子系立不即不離五蘊的不可說我；一切有系立和合的假名我；大眾、分別說
系立一心相續的真我。龍樹學的緣起我，是依五蘊而有的，但不同犢子的不
可說我，也與一切有者的假名我不同。什麼是染染者？一、染者是能起染的
，染是所起的染，這是從能起所起的關係上說。二、染是貪瞋等染法，染者
是為染法所染污的；這樣，染為能染，染者為所染，是從能染所染的關係上
說。這染與染者，涉及的問睿芏啵淮蟊姟⒎謩e說系，說『心性本淨，客塵
煩惱所染污故』。心性是本淨者，染法怎樣的能染污他？一切有與犢子系，
說煩惱與心心所相應，起染污的作用。心心所法為俱時和合的染法所染，而
雜染的五取蘊，使不可說或假名我成為染者。成實論師說：第一念是識，第
二念是想，第三念是受，都是無記的，第四念的行，或是染污的，能染污假
名相續的眾生。這本淨者與雜染，無記者與染心所，假名我與染法，這一切
怎樣成立染與染者的關係，都是本品所觀察的對象。這裡總括的敘述一下，
不再作個別的解說了。
丙二 觀世間集
丁一 惑業相生
戊一 染著則生
已一 觀染與染者
庚一 正觀染染者不成
辛一 別異不成
壬一 前後門破
若離於染法 先自有染者 因是染欲者 應生於染法
若無有染者 云何當有染 若有若無染 染者亦如是
本頌的意義不顯，各家的解說不同，且依青目釋。前一頌半明先有或先
無染者，不能成立染法；後有半頌，明先有或先無染法，也不能成立染者。
染與染者的相應，不出兩門：一是同時相應，二是前後相應。有部主張前者
，經部主張後者。有部與經部同樣的建立假我，但有部的我，是依五蘊建立
的；經部的假我，是依心的相續而建立的。
假使在染法未起以前，「離」開了「染法」，已「先自有」了「染者」
；就是說，先有染者，以後才起染法去愛染他。這是不合理的，因為染者本
身既已經是雜染的了，何必還要染法呢？這可說不攻自破。那麼，在染法未
起以前，洠в腥菊撸懿荒艹闪⒛兀恳膊豢梢浴Ｒ驗椋粝纫延辛恕溉居�
」，這或者可以說「生於染法」；如先有了打球者，然後才有打球的事情發
生。既然在染法未起以前，「無有染者」，那「當」來又怎麼能夠「有染」
法的生起呢？這雙關的破斥是：前從依染法而後成染者去難破，次從依染者
而後生染法去難破。照這樣的理論去觀察，那麼若染者以前，已先有了染法
，染法既先已存在了，還要染者做什麼？假定未起染者以前，洠в腥痉ǎ�
後來的染名也不應該有；因為洠в腥痉ǎ筒荒芰⒈蝗镜娜菊摺Ｋ皂炚f：
「若有若無染，染者亦如是」。
壬二 俱時門破
染者及染法 俱成則不然 染者染法俱 則無有相待
主張同時相應的說：染者與染法，說他前後異時，不能成立，這是對的
。但主張同時有，這就可以成立，洠в羞^失的了！這也不然，「染者」及「
染法」，如說他有各別的自體，又說他「俱」時相應能「成」立能染所染的
關係，這怎麼可以呢？因為，「染者染法」同時「俱」有，就洠А赣小苟�
「相」依「待」而成立的因果性了。所以有染法和染者，就是因為染法能染
於染者，染者能有於染法。現在二法同時，如牛的二角一樣，那還有什麼相
染的關係呢？失去了他們的相待性，也就是失去了因果性了。
辛二 和合不成
染者染法一 一法云何合 染者染法異 異法云何合
若一有合者 離伴應有合 若異有合者 離伴亦應合
同時相應者救說：諸法雖各有自體，但我並不主張心心所法是獨存的，
不相關的和合。雜阿毘曇論說：『心心法由伴生』。心心所法，是展轉相因
而生的。同一念的心心所法，同所依，同所緣，同事，同果，這叫和合相應
；所以洠в猩厦嫠u破的過失。他主張俱時和合，而能構成染與染者的關係
。前後相應者也說：前心與後心，是相續而統一的，是同類的引生，所以心
與心所，雖就是一法，但在前後相續中，也可以說相應和合，也可以建立染
與染者。和合，既不出一異，現在就從一異門去破。你所說的和合，是一法
而和合呢？還是異法而和合？假定說，「染者」與「染法」是「一」，「一
法」怎麼能夠「合」？要說合，一定是這法與那法合，若但是一法，那是絕
對說不上合的，如指的不能自樱＜俣ㄕf，「染者」與「染法」是差別各「
異」的，「異法」又怎麼能夠「合」？因為合，要兩法有涉入、滲合的關係
，若各各差別，怎樣和合得起？所以，不同而各有自體的，只可說堆積，不
可說和合。一異的所以不能和合，論中更舉出理由。如果一定說染染者是「
一」而可以「有」和「合」的，那麼，「離」了「伴」侶，也「應」該「有
」和「合」。有前心時無後心，有了後心而前心又滅，彼此不相及，怎說心
心所法和合相應生？若說一法不能合，還是「異」法才「有」和「合」的可
能。那麼，兩法和合在一處時，這還不是你是你我是我，根本生不起關係；
伴與非伴，又有什麼差別？所以說「離伴亦應合」。論主所以用破一的理由
同樣的去破異，因為獨存的一，與孤立的異，只是同一思想的兩面。所以獨
存的一不成立，一個個孤立的異也就不成。一異和合既都不能建立，染染者
的成立，自然大成問睿Ｕ娉Ｎㄐ恼哒f真妄和合，當然也此路不通！
辛三 異合不成
若異而有合 染染者何事 是二相先異 然後說合相
若染及染者 先各成異相 既已成異相 云何而言合
異相無有成 是故汝欲合 合相竟無成 而復說異相
異相不成故 合相則不成 於何異相中 而欲說合相
上文總破一異的和合不成，但別異的俱時和合，是比較普遍的見解，所
以再特別破斥，指出他內心的徬徨矛盾。如一定要說染染者是各各別「異」
而「有」和「合」的，那應該反省：這別異的「染」法與「染者」，怎樣能
成立他的雜染「事」呢？因為，這「二相」在「先」已承認他的別「異」相
，「然後」又「說」他同一所依，同一所緣，同一生滅，同事，同果的和「
合相」。這種機械的和合論，等於破壞他人的友情，再去做和事老。同時，
「染」法「及染者」「先」前「各」各「成」立了他的別「異相」，你「既
」然「已成」立了這不同的異相，認為應該各各差別，過後，你怎麼又要說
「合」呢？豈不是白忙！我曉得，你是覺得染染者的「異相」，照上面所說
，洠А赣小罐k法「成」立，於「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白
了「合相」也「無」法「成」立的時侯，「而」你又恢復固有的見解，「說
」兩者並不融合為一，還是各各別「異相」的。其實，不論你怎樣說合說異
，結果總之是不得成立。什麼道理呢？染染者的「異相不」得「成」立，「
合相」當然就同樣的「不」得「成」立了。你到底在怎樣的「異相中」，「
而」想「說」染染者的「合相」呀！異不成就說合，合不得成又想說異，你
到底要說什麼！我們可以停止辯論了吧！
庚二 類破一切法不成
如是染染者 非合不合成 諸法亦如是 非合不合成
如前所說的貪「染」與「染者」，各各有獨立的自體，說和合，說別異
，都不得成，唯是緣起無自性的假名染染者，相依相待而存在。所以說：「
非合不合成」。貪染與染者是這樣，瞋染與染者，癡染與染者，也是這樣。
三毒是這樣，一切煩惱，一切諸法，無不是這樣。所以說：「諸法亦如是，
非合不合成」。
觀三相品第七
心念惑染相應，構成雜染，從惑起業，就生起了一切有為法，有為法就
是惑業所為的。有為法有他的相，或說有生、住、滅的三相；或說有生、住
、異、滅的四相；或簡單說生、滅的二相。凡是有為法，是無常的，必有生
、住、滅的形態，所以佛說：『有為有三有為相』。後代的佛弟子，對這三
相生起各別的見解：一切有與犢子系，從分析的見地，分析色法到了極微，
心法到了剎那。這剎那、極微的法體，是常住自性的，洠в猩⒆ 缈烧f
。這色心的所以成為有為法，在作用上，有生、住、滅的三階段，是受了生
、住、滅三相的推動。三相，是別有一種實在的法。色法或心心所法的和合
現起，從未來來現在，又從現在到過去，有生、住、滅相與他俱有，所以說
三相是有為法的相。晉慧遠法師曾問過什公，什公回答說：佛說有為法，是
令人厭離這世間的，並洠дf有實在自體的三相。一切有部們對三相加以研究
，說三相，不是色法，也�