令人厭離這世間的，並洠дf有實在自體的三相。一切有部們對三相加以研究
，說三相，不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相應行法。本品雖
破斥執三相的一切學派，但主要的是破三相別有實體的學派。
己二 觀生住滅相
庚一 破三相之妄見
辛一 觀生住滅不成
壬一 總破三相
癸一 有為無為門破
若生是有為 則應有三相 若生是無為 何名有為相
生、住、滅三法是有為法的相，但生、住、滅三法的本身，是有為呢？
還是無為？薩婆多部與犢子系，說三相也是有為的；分別論者說三相是無為
；法藏部說生、住是有為的，滅是無為的。分別論者說：三相是無為的，因
為三相是一切有為法的普遍理性，如無常是諸法的真理一樣。有為法，在一
切處，一切時，總是有生、住、滅的，生、住、滅，有他的普遍性，永久性
，他是普遍恆常的理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著他的理則而
生滅。這思想，接近觀念論與形而上學。法藏部說滅是無為，一切法終究要
歸滅無，他是一切有為的最後歸宿，能滅一切，有絕對而必然的方量，所以
也非無為不可。他們執有實在的自體，不論是說有為或無為，都不得行，為
什麼呢？假定如有部說「生」、住、滅「是有為」的，那麼，生、住、滅的
自身，也就「應」該「有」這「三相」。就是說，生有生、住、滅三相；住
與滅也各有生、住、滅的三相。為什麼要這樣？由為凡是有為法就有這三相
；生、住、滅既然是有為，自然也有此三相。不然，也就不能知道他是有為
了。假定如分別論者說「生」、住、滅是無為的，無為法不生不滅，洠в凶�
化，洠в胁顒e，洠в凶饔茫瑳＇有相貌，這樣的無為法，怎麼能為「有為」法
作「相」：表現有為法是有為呢？無差別的無為法，作為有差別的有為法的
表相。性空論者認為是不能成立的。
癸二 共聚離散門破
三相若聚散 不能有所相 云何於一處 一時有三相
三相在同一的時間中具足，叫聚；有前有後，在初中後中具足，叫散。
說三相為有為法作相的，到底說同時有三相？還是前後次第有三相？有部與
犢子系，主張在一法的一剎那中，同時有三相。但這是相當困難的；假定說
，在一法一剎那中，聚有三相，這不是同時有生、住、滅的作用了嗎？有部
說：我雖說同時有，卻不是這樣講的。一念心中三相共有，這是就三相法體
說的。作用方面，生起生的作用時，住、滅的作用還洠в校黄鹱〉淖饔脮r，
生的作用已過去，滅的作用還洠в衼恚黄饻绲淖饔脮r，住的作用也成過去。
所以法體同時有，作用有前後的差別，這有什麼困難不通呢？但他說到剎那
，是洠в星搬岬模瑳＇有前後分，怎麼可說生用起，住、滅作用未起？滅用起
，生、住作用已成過去？由此，可見體同時而用前後，是講不通的。經部主
張三相有前後，他說：先生，次住，後滅，這在相續行上建立。但佛說有為
法有三相，現在不是承認一一剎那中洠в腥袨橄鄦幔克f：我雖主張三相
前後起，但在一念心中也還是可以說有三相的；剎那間的生起是生，過去的
是滅了。這剎那在相續不斷的流行中，可以說住。這是觀待建立的，如人的
長短，因甲的長，有乙的短，因丙的短，才顯出乙的長，不是單在乙的個人
身上，可以說出他的長短。這觀待假立，不過是緣起假名，但他要在現在實
有的剎那心上建立，這怎麼得行呢？所以「三相若聚」若「散」，對有為法
，都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相，有生滅自相矛盾的過失。也
不能說前後有三相，有生無滅，有滅無生，也不能表示他是有為。一定要說
三相同時，你想想，怎麼可說「於一處一時有三相」呢？在大乘學者，都承
認即生即住即滅的同時三相的，但他的意義，是值得研究的。成唯識論在一
剎那心中建立即生即滅說：『如秤兩頭，低昂時等』。但這是否可通，在理論
上是值得考懀У摹３佑袃深^，有長度，所以可有低昂同時的現象。不可分的
剎那心，也可以說有兩頭生滅同時嗎？空宗不許無分的剎那心，在貫徹過未
的現在相續中，觀待假名才能說即生即滅。
癸三 有窮無窮門破
若謂生住滅 更有有為相 是即為無窮 無即非有為
假定「生住滅」的三相是有為法，像薩婆多等所說的，即應該「更」承
認這有為的三相，又「有」生、住、滅三「有為相」，那就犯了「無窮」的
過失：如甲法是有為，是由生、住、滅乙為他作表相的；乙法也是有為，就
又要生、住、滅丙為他作表相；丙法仍是有為，那就還要生、住、滅丁為他
作表相了，這樣推論下去，不是成了無窮嗎？假定說生、住、滅雖是有為法
，但不要另外的生、住、滅為他作相，那麼，這有為法上的三相，就不能說
他是「有為」了，他不再有生、住、滅三相，怎麼知道他是有為呢？這樣，
承認另有生、住、滅，就犯無窮過；不承認另有生、住、滅，又犯非有為過
。這究竟要怎樣才好？有部推論的結果，承認另有生、住、滅，但不承認有
無窮過。分別說系說三相是無為，大眾系說三相是有為，但自生、自滅，不
需要另有生滅為他作相。思想恰好是對立的：不是有為，就是無為，不是俱
時，就是前後，不建立緣起的假名論，怎能不犯過失呢？
壬二 別破三相
癸一 破生
子一 自他門破
丑一 破他生
寅一 立
生生之所生 生於彼本生 本生之所生 還生於生生
能生有為法的生，是怎樣生起的？有說：由另一個生生的，這叫他生派
，或展轉生派，是犢子系與說一切有者的見解。有說：生是自生的，不需要
其他的生法生，這叫自生派，或不展轉生派，這是大眾系的見解。現在，先
破他生派。這一頌，是有部他們，為了避免上來的無窮過，而作展轉生的建
立。他們說：另有一法能生這生的，叫生生，如另有能得這得的，叫得得。
某一法的生起，有生能使他生起。這生，另有能生他的「生生」；這生生的
「生」起，能「生於」那個「本生」。本生，指能生某一法的。本生從生生
而生，這生生是不是也還要另一個生生，去生這生生？不要！由為本生生起
的時候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以「本生」的「生
」起，「還」可以「生於生生」。這樣，本生是有為，是由生生所生的；生
生也是有為，是由本生所生的。所以主張生、住、滅外另有有為相，卻不犯
無窮的過失。有部、犢子系都這樣說。有部建立三相，說一切法現起時，有
七法共生；一是法、二本生、三本住、四本滅、五生生、六住住、七滅滅。
根本的生、住、滅，作用特別大；生，生起時，能使其餘的六法也都生起；
住，住時，能使其餘的六法也住；滅，滅時，也能使其餘的六法滅。但生生
只能生本生，住住專能住本住，滅滅唯能滅本滅。法，根本是被動的，不能
叫餘法生滅。假定說生、住、異、滅，那就一法起時，有九法共生了。法、
生、住、異、滅、生生、住住、異異、滅滅，是為九法。根本生又名大生，
生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是這個道理。正量部除了這些
法，還有其餘的法，所以說一共有十五法共生。西藏的無畏論說，本論的破
他生，是破正量部；但十二門論與青目釋，都是指一切有部的。總之，凡是
主張三世實有的，主張展轉生的，都為此中所破。
寅二 破
若謂是生生 能生於本生 生生從本生 何能生本生
若謂是本生 能生於生生 本生從彼生 何能生生生
若生生生時 能生於本生 生生尚未有 何能生本生
若本生生時 能生於生生 本生尚未有 何能生生生
假定說，生生是因，本生是果，這「生生」的因，「能生於本生」的果
。那麼，就不可說生生是從本生生的。為什麼呢？「生生」是「從本生」生
的；這所生的生生，又怎麼「能」夠轉過來「生」起「本生」？如說母生子
，又說子生母，這話講得通嗎？同樣的，假定說本生是因，生生是果，這「
本生」的因「能生於生生」的果。那麼，就不可說本生是生生所生的。為什
麼呢？「本生」是從「彼」生生而「生」的；這所生的本生，又怎麼「能」
夠轉過來「生」起「生生」呢？有部說：先有本生，後有生生，生生當然不
生本生；或先有生生，後有本生，本生自也不能生起生生。可是，我建立同
時的因果，他們同生同滅，你卻把他分作前後講，這自然覺得有上說的困難
了。依我的俱有說，生生生的時候，可以生起本生；本生生的時侯，也可以
生起生生。像兩個一隻腳的跛子，你扶我，我扶你，就可以站立不動，這不
是彼此為因嗎？不行！像你所說的「生生」，在「生」起的「時」侯，「能
」夠「生於本生」。如生生像跛子一樣，本來已有了，那或許可以說彼此相
依而立。但是「生生」的自體，還「未有」現起，還需要本生生他，他怎麼
「能」夠「生」於「本生」呢？又「若」如你所說，「本生生」的「時」候
，「能」夠「生於生生」，本生的自體還「未有」現起，還要生生來生他，
他又怎麼「能」夠「生」於「生生」呢？由此，可知所說的彼此展轉相生，
並不能免無窮的過失。
丑二 破自生
寅一 立
如燈能自照 亦能照於彼 生法亦如是 自生亦生彼
這是自生派，也叫不展轉派建立自己的理論。大眾系的學者，就是採取
這方法的。自生，是說能生起有為法的生，自己能夠生起。他不但說生法是
這樣，其餘的法，也還有採取這一理論的。如心能認識境界，心又能自己認
識自己。後代唯識家的自證分，以心見心，也是從這樣的思想而來。照自生
派的學者說：「如」放射光明的「燈」光，一方面「能」夠「自」己「照」
耀自己，另方面又「能照」耀「於」其他的枺鳌艄馐沁@樣，「生法」也
是這樣；生法生起時，「自」己能「生」自己，同時也能「生」其他的法。
這樣，生是有為法卻不須生生來生他。這樣的思想，完全走上另一系統，與
他生派的有部學者截然不同。這燈能自照的比喻，照提婆的百論看來，也是
外道所常用的。大眾系可說是通俗的學派。
寅二 破
卯一 破其喻
燈中自無闇 住處亦無闇 破闇乃名照 無闇則無照
云何燈生時 而能破於闇 此燈初生時 不能及於闇
燈若未及闇 而能破闇者 燈在於此間 則破一切闇
若燈能自照 亦能照於彼 闇亦應自闇 亦能闇於彼
燈能照破黑闇，這是世俗所共知的。但燈光是怎樣的破闇，在理智的觀
察下，大成問睿羰枪饷鞯模俣趔w已成就了，光明四射。那時，「燈
」光的本身「中」，「自」己根本