的，住就不滅，滅就非住。滅是破壞住的，所以說「是則不應住」。假定說
：法不滅時住，這也有過。因為諸「法」「不」剎那「滅」，是「無有是事
」的。「一切」有為「法」，在有情分上，具有「老（異相）死（滅相）相
」；在眾多的無情分上，具有異滅相；在整個器界分上，具有壞空相；法法
都在不斷的演變過去的過程中，所以從來「不見有」一「法」，離了「老死
」相而「有」安住的。這可見不滅時住，是怎樣的錯铡恕�
子三 自他門破
住不自相住 亦不異相住 如生不自生 亦不異相生
不論住相的能否使有為法住，現在問：住相是本身能自有住力而住？還
是也像其他法一樣，要假藉其他的住力才能住？假定說：住是自體能住的，
那法也就應該能自體住；法既不能自相住，「住」自然也「不」能「自相住
」的。假定說：住的本身無力自住，要藉他住才能住，那就住更要住，成無
窮過。所以說：「亦不異相住」。這「如」上面說的「生不」能「自生」，
也「不」由「異相生」的道理一樣。但上面廣破，這不過略略指破而已。住
不自住，是破自住派的大眾系；住不異相住，是破他住派的有部學者。以無
窮過破他住派，他是不承認有過的，他說：大住住小住，小住也可以住大住
的。其實這不能免除過失；因為小住是由大住有的，怎樣能夠住大住呢？大
住是由小住有的，怎麼反而住小住呢？
癸三 破滅
子一 已未門破
法已滅不滅 未滅亦不滅 滅時亦不滅 無生何有滅
生相與住相不成，滅相也自然不成，所以從此以下，觀破滅相，也有三
門。假定說：這「法已」經「滅」了，既已滅了，滅的作用已息，流入過去
，這當然「不」可再說有「滅」。假定說：法還「未」曾「滅」，既洠в袦�
，就是滅相的作用未起，既洠в袦缦啵砸病覆弧箍烧f他是「滅」。離了未
滅、已滅，又洠в袦鐣r，所以說：「滅時」也「不」能成立有「滅」。還有
，滅是生的反面，有生才有滅，上面已詳細說到「無生」相可得，這那裡還
有「滅」呢？所以在三時中，求滅不可得，這實在是不言可喻的了。
子二 有無門破
丑一 約相有無破
寅一 以住相破滅
若法有住者 是則不應滅 法若不住者 是亦不應滅
這是以有相的住，觀察無相的滅。假定說：這「法有」安定不動的「住
」相，既然安住不動，自然是「不」會「滅」的。假定說：這「法」洠в邪�
定「不」動的「住」相，這也不應該說他有「滅」。因為，一切法雖是即生
即滅的，但滅是從有到無，從存在到非存在的，他離了住相的存在，滅無也
不能成立的。誰能離卻存在的住相，而想像滅無呢？所以佛法說，滅相是有
為法，是緣起法離散的假相。
寅二 以滅相破滅
是法於是時 不於是時滅 是法於異時 不於異時滅
這是直從滅相的本身，推破自相滅的不成。假定現在有這麼一法，你說
這一法就在這時候滅，還是在另一時候滅？如果說：這法在這個時候滅，這
是絕對的矛盾不通。因為，一方面承認現在有這法的存在，同時又說這法現
在是滅無，這豈不有有無同時的矛盾？所以說：「是法於是時，不於是時滅
」。假定說：現在是有，所以這時不滅，要到下一剎那才滅，這也說不過去
。怎麼呢？這時，此法洠в袦纾划悤r，又洠в写朔ǎ粵＇有此法，已失卻了此
法滅的意義，這那裡還能成其為滅呢？所以說：「是法於異時，不於異時滅
」。
寅三 以生相破滅
如一切諸法 生相不可得 以無生相故 即亦無滅相
這是以生相的不可得，例觀滅相的不可得。在「一切諸法」中，「生相
」是「不可得」的。如觀因緣品，以自、他、共、無因四門觀生不可得等。
所以無有生相，成為佛法的根本大法。「以」一切法「無生相」，也就洠в�
「滅相」，無生，更有何可滅呢？
丑二 約體有無破
若法是有者 是即無有滅 不應於一法 而有有無相
若法是無者 是則無有滅 譬如第二頭 無故不可斷
這又約法體的有無，評破滅相不可得。假定說：「法」體「是有」的，
那就不能夠說「有滅」，因為實有法體的存在，就是常住，常住的枺髟鯓�
說得上滅？同時，在「一法」當中，不能夠說「有有無」的二「相」。如光
與黑闇不能同時存在；他是光明的，就不能夠說有闇相一樣。假定說：「法
」體「是無」有的，那也「無有滅」相可說。因為滅是有的否定，如法體根
本就洠в校且舱f不上滅不滅了。「譬如第二頭」，根本是「無」的，所以
就「不可斷」。這樣，法體實有或實無，滅相都不能成立。
子三 自他門破
法不自相滅 他相亦不滅 如自相不生 他相亦不生
本頌對照自他門的破生破住，已大體可明了。上半頌，從滅相的「不」
能「自」「滅」；與另一「他相」（滅滅）也「不」能「滅」，直接的破斥
自性的滅相。下半頌，例破：「如自相不生，他相亦不生」，可知滅相也不
能自滅他滅。進一步說，滅相待生相而成立，如生相是如此的不生，那裡還
有滅相可成立呢！凡自他門破生的一切論式，都可以照樣的破滅，此處不再
廣說。
辛二 結一切法不成
生住滅不成 故無有有為 有為法無故 何得有無為
「生住滅」三相，是有為法的標相。是有為，必有此三者；離卻三相，
就無法明了他是有為法。所以，從上來詳細觀察，三相既然「不成」，也就
「無有有為法」可得了。下半頌，進破無為法。無為法的定義，是『不生不
住不滅』。有人不了解佛說無為法的真義，成立種種的無為法，如擇滅、非
擇滅等。以為在有為法以外，另有無為法體的存在。不知道佛說無為，是不
離有為的，待有為而說無為的。指出有為法的如幻不實，生無所來，滅無所
至；以此實生實住實滅的不可得，從否定邊，稱之為不生不住不滅。或是指
他的本來性空；或是指體悟不生（擇滅）；這是開顯緣起空義的，何嘗以為
有真實的不生不滅的無為呢？所以如能了解「有為」三相的「無」性不可得
，即可悟入「無為」法空了。有些經中，因學者妄執離有為虛誑的無為真實
，所以說有為，無為，非有為無為的不二。理解教意的，知道佛法還是如此
，與專說有為無為的同一意趣。那些守語作解的人，就堅決的執著：無為法
不究竟，非有為無為的不二中道，才是究竟的真實。我們引申論主的意趣，
應當告訴他：二既不成，何得有不二呀！
庚二 顯三相之正義成
如幻亦如夢 如乾闥婆城 所說生住滅 其相亦如是
上面廣顯三相的不可得；然而三相的不可得，是勝義自性空，從世俗諦
假名的立場，不能不有。說他無是破壞世俗，說他不空是破壞勝義。進一步
說，俗破真也不成，真壞俗也不立，二諦都失壞了，這是佛法中的癡人。所
以，上顯真空，此一頌要說明俗有；也是遮破破壞世俗的方廣道人。
頌義很簡要，舉三種譬喻，「如幻」、「如夢」、「如乾闥婆城」，說
明「生住滅」三「相」，也是「如是」的。幻是類於魔術師的變幻，依某些
枺鳎右阅撤N方法，現起另一種形態，誑惑人的耳目。夢是睡著了，心識
失卻統攝力，種種記憶雜亂的浮現，覺到他如何如何。乾闥婆城，即是海市
蜃樓，空中樓閣。這三者，如依一分聲聞學者的意見，這是譬喻無常無我的
，不是說空。如依一分大乘學者的意見，這是譬喻一切境界是唯心所現的。
現在都不是，是直顯一切法（本頌指三相）的自性空的。大智度論說：『幻
相法爾，雖無而可見可聞』。如幻成的牛馬，牛馬是實無的；但他都很像牛
馬，觀者也必然的見牛見馬。法相不亂，決不因他的無實而可以指枺捨鞯�
。他雖現起牛相馬相，欺惑人的耳目，但加以考察，他實在並無此牛此馬的
存在。自性不可得，而假相分明不亂，即簡要的指出這譬喻的意義。幻，譬
喻假名可有，也就譬喻自性本空。以此等譬喻為譬喻無常的，姑且不論。以
此譬喻唯心，實是摺词浪住Ｈ缜Y婆城，決不是我們心中的產物。或在海
邊，或在沙漠中，因空氣光線等關係，遠方的人物，在眼前影現出來；使我
們見人見城。這有物理的因素在內，豈純是自己心識的妄現。又如夢，有過
去的經驗，或者可說熏習於自心；然而睡眠者自體上的感覺，或太餓，或太
飽，覺熱，覺冷，還有外來的音聲、香氣等，無一不引發此夢境，也決非自
心，或過去的經驗而已。至於幻有幻者，有幻所依的枺希谢谜叩姆叫g，
必在種種因緣和合下，才有此幻象。以性空者看來，一切皆在根境識三者和
合的情況下幻現；他與心可以有關係，但決不能說唯心。從世俗諦說，一色
一心，假名如幻；從勝義說，一色一心，無不性空。依上面解說，三相如幻
，也決非否定三相假有。一切法是性空的，所以是無常的；假名如幻，即生
即住即滅。自性不可得，因為非自性有，是緣起的，所以三相同時而前後的
特性不失。不即不離，一切成立。
觀作作者品第八
觀世間集中，上兩品論究從煩惱──染著而有生滅。集諦本以愛取為主
動力，作業而受果，所以此下三品，明作業、作者及受報。阿含經說：無作
者而有果報。這是說：作作者洠в校鴺I與果報，卻絲毫不爽。淨名經也說
：『無我無受無作者，善惡之業亦不亡』。但這是針對外道的神我而說的。
外道們立有我論，為作作者、受受者，建立他們的輪迴說。佛法是徹底的無
我論者，所以說作作者洠в校瑑H有業及果報。因為執著我我所，為造業感果
的原因；無我，即能達到解脫，所以特別的重視無我。業及果報的是否實有
，且略而不談。其實，是常是實的作作者，固不可以說有；假名的作作者，
也還是要承認的。同樣的，業及果報，雖說是有，但業果的實自性，也還是
不可得的。作作者、受受者、業、果報，都洠в袑嵲谧孕钥傻茫浾f自作
自受，這都是約緣起的假名說。這緣起如幻的作業、受報，是佛法中最難解
的。忽略如幻的假名，犢子系等才主張不可說的作者、受者；一分大乘學者
，才主張有如來藏為善不善因。
戊二 有作則受
己一 觀作作者
庚一 正破
辛一 遮戲論
壬一 實有實無門
癸一 標章
決定有作者 不作決定業 決定無作者 不作無定業
作者是能作者，作業的業是事業。作身口意的三業，引起感果的能力，
也叫做業。這作者與業，是實有的呢？還是實無？能作的作者及所造作的業
，一般人的見解，不是實在有，就是實在無；本論稱之為決定有，決定無。
慣習了自性見的人，不出這二邊見，所以用有無雙關去觀察。假定說：「決
定有」實在的「