一的擊破他，才了解因緣和合的真意。
戊二 觀和合
己一 別破
庚一 奪一以破合
見可見見者 是三各異方 如是三法異 終無有合時
染與於可染 染者亦復然 餘入餘煩惱 皆亦復如是
三法，本不可以說別異；現在姑且承認三法的自性各異，就用這不一的
別異，否認他的和合。「見」是眼根；「可見」是色法；「見者」，有我論
者說是我，無我論者說是識。從三法別異說，境是在外的，根是生理的機構
，識是內心的活動。這「三」者「各」各別「異」，各有各的「方」所位置
。色境既不能透進眼根；眼根也不能到達外境；根境是色法，也不能與無色
的心識相接樱@樣的彼此不相關涉，「是三法」別「異」的，無論怎樣，
「終」究都不能「有」可以和「合」的「時」候。總之，說他有實在的自體
，別別的存在，彼此間就不能說有貫通的作用；和合的可能性，當然也就洠�
有了！
這三者既不能合，那麼，因眼見覺得色的可愛，因而生起貪著，這就是
貪染；那時，可見也就名為可染；見者也就叫做染者了。見、可見、見者既
不能和合，這「染與」「可染」、「染者」，當然也是不能有合了。再說到
其「餘」的耳、鼻、舌、身、意五「入」，五塵，五者；及其「餘」的瞋、
可瞋、瞋者，癡、可癡、癡者等「煩惱」，也像眼入與染一樣的不能成立和
合了。
庚二 無異以破合
辛一 明無合
異法當有合 見等無有異 異相不成故 見等云何合
非但可見等 異相不可得 所有一切法 皆亦無異相
外人想：一體的不能說合，差別的「異法」，是應「當有合」的，論主
怎能說異法不合呢？不知論主的真意，並不承認見等是各各別異的；他既執
著別異以成立他的和合，所以就否認那樣的別異性。「見」所見「等」一切
法，是緣起法，有相依不離的關係，所以「無有」自性的別「異」相。異相
的不可得，下面要詳加檢討。這樣，「異相」既然都「不」得「成」，那「
見等」諸法，怎麼能想像他的和「合」呢？進一步說，「非但」見、「可見
」、見者「等」的三事，「異相不可得」，其餘「所有」的「一切法」，也
都是「無」有「異相」可得的。
辛二 成無異
壬一 因離中無異
異因異有異 異離異無異 若法所因出 是法不異因
若離從異異 應餘異有異 離從異無異 是故無有異
外人想：世間是無限的差別，怎麼說無異？其中，勝論師是特別立有同
性、異性的實體。勝論派在有名的六句義中，有大有性及同異性兩句。大有
是大同，有是存在，一切法都是存在的；一切法的所以存在，必有他存在的
理性，這就是大有。同異性，是除了大有的普遍存在以外，其他事事物物的
大同小同，大異小異。這一切法的所以有同有異，必有同異的原理，這就叫
同異性。如人與人是共同的；而人與人間又有不同，這就是異。又人與牛馬
是異；人與牛馬都是有情，這又是同。一切法有這樣的大同小同，大異小異
，證明他有所以同所以別異的原理。本文所破的異相，主要是破這同異性中
的異性。不但別異的原理不成，就是事物的別異自性，也不能在緣起論中立
足。所以破他說：「異」是差別，但怎麼知道他是差別呢？不是「因」此與
彼「異」而知道「有異」的嗎？此法因別異的彼法，此法才成為別異的。此
法的差別性，既因彼差別而成立，那麼差別的「異」性，不是「離」了彼法
的別「異」性，此法就「無」有差別的「異」性可說嗎？這樣，此法的差別
性，不是有他固定的自體，是因觀待而有的。從相依不離的緣起義說，凡是
從因緣而有的，他與能生的因緣，決不能說為自性別異。如房屋與粱木，那
能說他別異的存在？所以說：「若法」從「所因」而「出」的，「是法」就
「不」能「異因」。這樣，外人所說的別異，顯然在緣起不離的見解下瓦解
了。
外人聽了，還是不能完全同意。他以為：異有兩種：一是不相關的異，
一是不相離的異。如木與房子的異，是離不開的異；如牛與馬的異，是可以
分離的異。不相離的異，固可以用離異洠в挟惖恼摲▉砥瞥猓恢领断嚯x的異
，焉能同樣的用因生不離的見解來批評呢？外人的解說，還是不行！因為，
「離」第二者所「從」因的別「異」性，如可以有別「異」性，那就「應」
該離其「餘」的「異」而「有」此法的別「異」了。但事實上，「離」了所
「從」的別「異」性，根本就「無」有此法的別「異」性。如牛與羊，因比
較而現有差別；如洠в信Ｑ虻谋容^，怎麼知道他是差別的？所以還是「無有
異」性。性空者是近於經驗論的，決不離開相待的假名別異性，說什麼差別
與不差別的本然性。第二頌，清辨的般若燈論是洠в械摹＿@實在不過是引申
上頌的意義而已。
壬二 同異中無異
異中無異相 不異中亦無 無有異相故 則無此彼異
上二頌，是從因果門中去觀察；這一頌，從理事門，也可說從體相門中
去觀察。到底異相的差別性，是在不同的異法中，還是在不異的同法中？假
定法是別異的，他既是別異的，那就無須差別性與法相合，使他成為別異的
。所以「異」相的當「中」，是「無」有「異相」的。假定這法本是不異的
，在不異的同法中，差別性又怎麼能使他成為差別呢？所以「不異中」也「
無」有差別性。異不異法中，差別都不可得，這可見是根本「無有異相」。
外人以為有異相，所以事物有別異；那麼，現在既洠в挟愊啵沁�能說這個
與那個的自性差別嗎？所以說：「則無此彼異」。宇宙的一切，不過是關係
的存在，洠в幸环ㄊ枪铝⒌模铝⒉趴烧f有彼此的自性差別；不孤立的緣起
存在，怎麼可以說實異呢？
己二 結破
是法不自合 異法亦不合 合者及合時 合法亦皆無
現在，轉到本睿暮秃喜怀伞Ｕf和合，不出二義：或是就在這一法中有
和合，或是在不同的二法中有和合。但這都是不可通的。假定就在這一「法
」中有合，這是「不」可以的，「自」己怎麼與自己相「合」？假定在不同
的「異法」中有合，這也「不」可以，因為不同法，只可說堆積在一起，彼
此間並洠в袧B入和「合」。是法異法都不能成立合，那「合者及合時」當然
也洠в小＞褪莿僬撍⒌臑橐磺泻秃显淼暮汀负戏ā梗彩恰笩o」有了。
觀有無品第十五
本品，開示佛說緣起的真意。世間的一切，在生滅無常中；但不同一般
人所想像的有無。他們所想到的有，是實有；所想到的無，是實無。有是有
見，無是無見，沈溺在二邊的深坑中，永不得解脫。如來出世，離此二邊說
中道，即依緣起說法，使人體悟有無的實不可得。緣起法，即一切為相待的
現象，因緣和合的假名。因緣和合的時候，現起那如幻如化的法相是有；假
使因緣離散的時候，幻化的法相離滅，就是無。此有此無，離卻因緣不存在
，也不非存在；不生也不滅。是緣起假名的，一切性空的；有無生滅宛然，
而推求諸法實性不可得的。緣起性空中，離有離無，離非有非無，滅一切戲
論。這是如來開示緣起法的根本思想，以糾正世間一切妄見的。未得善解空
義，不知性空是自性見的寂滅；不知無是緣起假名，是因緣幻有離散的過程
；以為空與無同樣的洠в小Ｂ犝f非有非無，於是在有無外另執一非有非無的
諸法實體，以為是非有非空的。這樣的錯見，不知空，也不知非有非無。還
有，一分學者不知佛說緣起是性空的假名，執著緣起有決定相；於是愛有惡
空，仍舊落在二邊中。本品特別針對緣起自相實有的學者，加以破斥，使佛
陀的真義開顯出來。十二門論也有觀有無門，但他約有為法的三相說：生、
住是有，滅是無。本論所觀的有無，是約法體說──就是諸法的自體，不可
說他自性實有，也不可像外人說的實無自性。兩論同有觀有無品，但內容不
同。
戊三 觀有無
己一 別觀
庚一 非有
辛一 觀自性
眾緣中有性 是事則不然 性從眾緣出 即名為作法
性若是作者 云何有此義 性名為無作 不待異法成
說有性，不出自性、他性、或非自他性的三者。說無性，外人或以為一
切都洠в校蛞詾閴挠谐蔁o。眾生妄見，不出此四句。現在先觀自性有不成
。本頌以眾緣生的事實，破他有自性。所以這裡所破的主要對象，是佛法中
的有所得學者。有所得的大小乘學者，以為十二緣起的『此有故彼有』，『
此無故彼無』，是自相有的緣起法，是實有實無的。所以破斥道：既承認諸
法是因緣和合生，那就不能說他有自性；因緣有與自性有的定義，根本是不
相吻合的。『自性』，依有部的解說，與自體、自相、我，同一意義。承認
自體如此成就的，確實如此的（成、實）自性，就不能說從眾緣生。凡從眾
緣生的，即證明他離卻因緣不存在，他不能自體成就，當然洠в凶孕浴Ｋ�
說：「眾緣中有性，是事則不然」。假定不知自性有與因緣有的不能並存，
主張自「性」有或自相有的法，是「從眾緣出」的。承認緣起，就不能說他
是自性有，而應「名」之「為」所「作法」；這不過眾緣和合所成的所作法
而已。一面承認有自性，一面又承認眾緣所作成，這是多麼的矛盾！所以說
：「性若是」所「作者，云何有此義」？凡是自「性」有的自成者，必是「
無」有新「作」義的常在者；非新造作而自性成就的，決是「不待異法」而
「成」的獨存者，這是一定的道理。承認緣起而固執自相有，這在性空者看
來，是絕對錯铡摹Ｋ哉撝髟诹缋碚撝姓f：『若有許諸法，緣起而實
有，彼亦云何能，不生常等過』！
本頌明白指出自性的定義，是自有、常有、獨有。我們的一切認識中，
無不有此自性見。存在者是自有的；此存在者表現於時空的關係中，是常有
、獨有的。凡是緣起的存在者，不離這存在、時間、空間的性伲活嵉沟淖�
性見，也必然在這三點上起執。所以佛說緣起，摧邪顯正，一了百了。月稱
顯句論，不以本頌的自性三相為了義，專重「自有」一義；離卻時空談存在
，真是所破太狹了！他又以自性有為勝義自性，非本頌的正義。
辛二 觀他性
法若無自性 云何有他性 自性於他性 亦名為他性
他性，是依他而有自性。依他起法的自相有者，不像一切有部的未來法
中自體已成就；他否認自然有性，而承認依他有自性。依論主的批評，這不
過是自性見的變形而已。所以說：諸法若有實在的自性，可以以自對他，說
有他性。假定諸「法」的實有「自性」都不可得，那裡還「有」實在的「他
性」可說？要知道，自性、他性的名詞，是站在不同的觀點上