的真實智，也名為勝義智。勝義無我智所體悟的，即一切法的真相。一法如
此，法法如此，是一切法的常遍法性；不像世俗智境那樣的差別，而是無二
無別的。樸伲喴芾麡勍幽菢拥挠掴g，均頭沙彌那樣的年輕，須跋陀羅
那樣的老耄，都能究竟通達：這可說是最簡最易的。然而，在一般的思想方
式中，永不能契入，所以又是非常難得的！
清辨般若燈論，後一頌作：『得無我我所，得見法起滅；無我我所故，
彼見亦非見』。解說也不同。他說：以無我觀，見諸法的剎那生滅，悟到無
常是苦，苦故無我；得無我智，通達我空，唯見法生法滅，這是二乘的悟境
。再進一步，觀無我故即無我所，一切法的生滅相不現前。悟得不生不滅時
，不但生滅的法相空無所有，得無我我所的觀想也不現前，到達境智一如，
能所雙泯，才是菩薩悟見真法性的智慧。然而，本論雖有此從我空到我所空
的觀行過程，但決不能以此而判大小。不但菩薩，就是二乘，如真的現覺無
我，也決無能所差別的，不會有無我觀想的。金剛經，即明白說到這一點。
而且，依梵文、藏文的本頌，作：『無我無所執，彼亦無所有，見無執有依
，此則為不見』。文意是：外人難：以無我智通達無我無我所執，有智為能
證，有空相為所證，這還不是我與我所的別名？所以論主說：現證無我我所
時，決不會自覺有我能證無我我所的。如見到自己無我我所執，這是不能見
真理的。這樣，頌文在解說泯除我能證無我的觀念，雖與青目釋不同；然在
全體思想上，卻洠в忻堋Ｇ灞嬲搸熕專@然是別解了。
己二 得解脫果
內外我我所 盡滅無有故 諸受即為滅 受滅則身滅
業煩惱滅故 名之為解脫 業煩惱非實 入空戲論滅
這兩頌，向來有不同的解說。三論宗的學者說：這是聲聞的解脫。依青
目論，前頌是無餘涅槃，後頌是有餘涅槃。月稱論師說：這是一般的解脫。
清辨論師說：前頌明小乘解脫，唯滅煩惱障；後頌明大乘解脫，雙滅煩惱、
所知障。推究論意，應同月稱說；即前頌說所得的解脫果，後頌說能得解脫
果的所以然。
「內」而身心，「外」而世界，在這所有的一切法上，妄起「我我所」
執，執內身是我，執外法是我所有等。如能得無我智，即能把我我所執「盡
滅無有」。我我所見滅，「諸受」也就「滅」除不起了。諸受，即諸取；一
、我語取，這是根本的，內見自我實我而執持他。二、欲取，以自我為主，
執著五欲的境界而追求他；貪求無厭，是欲取的功用。三、見取，固執自己
的主張、見解，否定不合自己的一切思想。四、戒禁取，這是執持那不合正
理、不近人情的行為，無意義的戒條，以為可以生人、生天。有了這諸取，
自然就馳取奔逐，向外追求而造作諸業了。有了業力，就有生老病死的苦果
。所以，推求原委，是由無明的不能正見我法的性空，以為是實有的而貪愛
他；由貪愛追求，造作種種的善惡業，而構成生死流轉的現象。如在所認識
的境界中，慧明生而無明滅，我我所執不起，也就不再有諸取的追求造作了
。諸「受（取）滅」，那受生老病死的苦報「身」，也就隨之「滅」而不生
。業煩惱滅，生老病死不起，指未來的後有。至於現在的果報身，已經生起
，生起就不能不老不病不死；三乘賢拢褪欠鹨膊荒芾狻４酥猩頊纾�
未來的苦果不生；不生也就不老不死而宣告生死已盡了。
有情有老病死的現象，是由諸業所感的；諸業是由煩惱所引起的。所以
，「業煩惱滅」了，即能截斷生死的源流，「名之為解脫」。解脫，不但是
未來生死的不起。現實的有情，如能離去繫俊墁F證寂滅的不生，這也就
是解脫。一般說了生死，不是到洠в猩罆r，才叫了脫；是說一旦體悟空性
，不再為煩惱所繫俊F身即得無累的解脫。解脫是現實所能經驗得的；否
則，現生不知，一味的寄託在未來，解脫也就夠渺茫了！
為什麼煩惱業可滅而得解脫呢？因為，「業」與「煩惱」，本是「非實
」，無自性的。不過因妄執自性，超種種戲論分別而幻成的。如煩惱業有實
自性，不從緣起，那就絕對能不滅，也就不能解脫。好在是無實自性的，所
以離去造成煩惱業的因緣，即悟「入空」性，一切的「戲」論都「滅」了。
戲論息滅，煩惱就不起；畢故不造新，即能得真正的解脫。戲論雖多，主要
的有兩種：愛戲論，是財物、色欲的貪戀；見戲論，是思想的固執。通達了
無實自性，這一切就都不起了！
梵文及藏文，後一頌的初二句，束為一句；次二句開為三句。是：『業
惑盡解脫；業惑從分別，分別從戲論，因空而得滅』。語句雖不同，意思是
一樣的。就是：煩惱業是從虛妄分別起的；虛妄分別，是從無我現我，無法
現法的自性戲論而生的；要滅除這些，須悟入空性。悟入了空性，就滅戲論
；戲論滅，虛妄分別滅；虛妄分別滅，煩惱滅；煩惱滅業滅；業滅生死滅；
生死滅就得解脫了。
月稱說：通達無自性空，離我我所執，所斷的是煩惱障，也是所知障。
二障是引發生死的主力；三乘拢叩媒饷摚家x此。其中，以薩迦耶見（
我見）為主。如果未能徹見無我，二障是一定要現起的。習氣不是所知障，
是煩惱熏習在身心中所殘餘的氣分。有了這習氣存在，就不能普遍的了解一
切。二乘拢撸珨喽希暁馕闯圆荒鼙橹浪字B中一切差別，功
德不能圓滿。這可以譬喻說明：如鏡子裡的人影，無知的小孩見了，以為是
個實在的，所以喊他叫他。有知識的大人，見到那鏡中的影像，知道是影子
，自然不會與他談話。小孩如凡夫，凡夫不知諸法是幻化假有的，所以執一
切諸法為實在。大人如拢摺Ｆ渲校寺｝者，雖知諸法如幻如化，雖不起
實有的妄執；但習氣所現的自性相，還於世俗智前現起；雖然不起實執，但
不知不覺的，總還覺得他如此。佛菩薩離了習氣，不但勝義觀中離自性相，
即世俗諦中也畢竟不可得。到這時，才能圓見諸法的即假即空。然習氣的存
在，並不能招感生死，所以二乘極果，八地菩薩，斷二障盡，就得名為阿羅
漢了。
戊二 入法之相
己一 真實不思議
諸佛或說我 或說於無我 諸法實相中 無我無非我
諸法實相者 心行言語斷 無生亦無滅 寂滅如涅槃
無我無我所，是約觀行趣入說。到得真正的現證諸法實相，那是一切名
言思惟所不及的。佛說：諸法是無常的，無常是苦的，苦是無我的；有人即
因此以為實有無我理性，無我理即諸法實相。這樣的解說，是遠離實相的。
佛說的實相，是一切戲論皆滅的；所以說：『畢竟空中，一切戲論皆息』。
如以為破除人法二我，別證真實的無我性，那就心行有相，不契實相了。並
且，如有真實的無我自性，那佛也不應說我了。佛有時說我──我從前怎樣
，我見色，我聞聲；有時也說有眾生──如此名、如此族、如此壽命。佛有
時說我，有時又說無我。佛說我與無我，都是適應眾生的根機而說的。有的
聽了無我，以為是斷滅，生起極大的恐懼；佛就為他說有我，自作自受。緣
起法中，確乎有假名我；佛說有我是真實的。有的聽說有我，就生起堅固的
執著，以為有真常實在的自我，佛要對治他們，所以說無我。如他們所妄執
的我不可得，這也是確實不可得的。說無我是對執我的有情說，使知道我我
所洠в凶孕裕x我我所執，是對治悉檀；說有我是為恐懼斷滅的有情說，使
知道有因有果，不墮於無見，是為人悉檀。有時，對已覺悟了的阿羅漢，八
地菩薩，不妨說有我；他們是知道假名我的。「佛」雖有時「說我」，有時
「說於無我」，但「諸法實相中」，是「無我無非我」的。即我自性不可得
；而也洠в袩o性（空）相的。無妄我而不著無我；名相不能擬議；對虛妄說
，稱之為實相。這一頌，針對有人無我與法無我實性的學者。
上面的解說，是以性空者的思想，會通阿含經說我說無我的差別，而指
歸畢竟空寂的。如依後期佛教真常論者的立場，會別解說：佛說無我，是無
外道的神我；佛說有我，是有真常樂淨的真我。無外道的神我，是昔教；有
真常大我，是今教。然真常大我，即諸法實相，是離四句，絕百非，不可說
為有我無我的。非有我無我而稱之為我，即從有情的身心活動，而顯示真常
本淨的實體。
以理智觀察，悟到「諸法實相」，這實相是怎樣的？是「心行言語斷」
的。心行斷，是說諸法實相，不是一般意識的尋思境界。一般的意識，分析
、綜合、決斷，想像他，是不可能的。解深密經說：勝義諦是超過尋思的。
言語斷，是說諸法實相，不是口頭的語言，或文字所能說得出的。我們的語
言文字，不過是符號、表象，在常識的慣習境中，以為是如何如何；而諸法
實相，卻是離言說相的。解深密經說：勝義諦是離言性的。淨名長者的默然
，即表示此意。總而言之，是不可思議。實相是自覺的境界，一切所取相離
，能見相也不可得。一般人所以不能體解實相，就因為常人的認識，有能知
所知，能說所說的對立。有所知，就不能知一切；能知是非所知的（約一念
說）。所以，實相的自覺，是泯絕能所，融入一切中去直覺一切的。如此境
地，如何可說？要說，就必有能所彼此了！所以法華經說：『諸法寂滅相，
不可以言宣』。但為了使人趣向實相，體悟實相，又不得不從世俗假名中說
。世俗的心知言說，都不能道出實相的一滴：所以宣說實相的方式，是從遮
詮的方法去髣■他的。對虛妄的生死，說涅槃的真實：一切法有生有滅，無
常故苦；要解脫生老病死，不生不滅，才是涅槃。一分學者，不知如來方便
的教意，以為有生有滅是世間，克制了起滅的因，不起生滅的苦果，就達到
不生不滅的出世涅槃了。涅槃是滅諦，是無為，是與一切有為生滅法不同的
。這樣的意見，實是不解佛意。其實，涅槃即諸法實相，不是離一切法的生
滅，另有這真常不變的實體。不過常人不見諸法實相，佛才對虛說實；說生
滅應捨，涅槃應求。如從緣起而悟解空性，那就無自性的緣起生滅的當體，
本來即是不生不滅的。體達此無自性生滅的空性，也就是實證不生滅的涅槃
了。何曾別有涅槃可得？涅槃是不生滅的，寂靜離戲論的，一切學者都能信
受；但大抵以為離一切法而別有。所以，現在說：「無生亦無滅，寂滅如涅
槃」。寂滅是生滅動亂的反面。不要以為涅槃如此，一切生滅法不如此；佛
法是即俗而真的，即一切法而洞見他的真相，一切法即是寂滅如涅槃的。這
裡說如涅槃，是以一般小乘學者同許的涅槃，以喻說實相的。依性空者的正
見，諸法實相寂滅即涅槃，不止於『如』呢！
己二 方