，重感覺者，放棄理性的一邊：二者不能相眨汀Ｎㄓ蟹鸱ǎㄓ蟹鸱ǖ男�
空者，才能指出問睿陌Y結所在，才是正見諸法的實相者。
辛二 別破
壬一 法非法不生
從法不生法 亦不生非法 從非法不生 法及於非法
外人不了解論主的真意所在，以為論主否定生滅，當然不願意接受。所
以再破斥他的生滅，讓他自己理解自己的困難。此下二頌，但破生不破滅；
因為滅是生的否定，生不成，滅當然也不成了。法是有自相的實物，非法是
自相無的非實，這是外人的見解。現在就此破斥：有自相的法，就是自體存
在的；自體存在的實法，與自有的實法，各各實有，洠в邢嗌目赡埽�
「從法」「不生法」。法是實有，當然不會生實無的法；既是實無，也就無
所謂生，所以從法「亦不生非法」。從有生無，固然不可；從無生有，同樣
的不可能。無，那有能生的功能？所以「從非法不生法」。從無生有，尚且
不可能，從無生無，更是笑話了，所以從非法也不生「於非法」。
壬二 自他共不生
法不從自生 亦不從他生 不從自他生 云何而有生
「法不從自」體「生」，生就有能生所生，不能說自，自就不能說生。
如洠в凶泽w，從他體生呢，有自體法，才可待他說生；自體無有，就洠в锌�
以與他相對待的。無自即無他，所以法也「不從他生」。自他各別都不能生
，自他和合起來又怎麼能生？所以法也「不從自他生」。單自獨他，及自他
和合均不能生，怎麼還可說「有生」呢？外人執有生滅，現在以二門略檢，
即知有自性的生是不成的了。
庚二 執生滅有過
辛一 標斷常失
若有所受法 即墮於斷常 當知所受法 若常若無常
如固執諸法的實生實滅，即有斷常的過失。有所受就是於認識上的法有
所取；有所取，就是有所著。以為此法確是這樣，起決定見。起實有自性的
見地，「有所受法」，那就不是「墮於斷」見，就墮於「常」見，落在這斷
常的二邊中。應「當知」道：凡是「所受」取的「法」，是不離過失的：「
若」是「常」的，就是常見；「若」是「無常」，就是斷見。你可以不加思
索，自以為不是常見斷見；然一加思考，為論理所逼，便洠в胁宦鋽喑５摹�
佛陀常說中道法，或在行為的態度上說中道，或在事理上說中道。事理上的
中道，不斷不常，是非常重視的。斷常是兩極端，走上斷常二見，就不能正
見諸法的實相。所以佛破除斷常的二見，顯出非斷非常的中道來。所以成為
常見，成為斷見，是因他有自性見，取著諸法有實自性，否則就實無性。要
遠離這二邊見的過失，必須深刻的理解一切法性空，從性空中悟入中道。受
有兩種：一是執取的受；如四取，本論就譯為四受。一是信受的受。眾生未
得性空見，又與自性見合一；所以受即是妄執，受即是斷常，一切都顛倒了
。所以佛法中說一切不受。到底性空者，有洠в惺埽靠諢o自性的緣起，不也
是受嗎？有受，豈不也是斷常？性空者，是不受外人的反責的。因為執有自
性，如此決定如此，不能如彼；如彼決定如彼，不能如此。那不問是起分別
的妄執，或不加思索的信受，總不免斷常二過。性空者說緣起性空，特別是
指出眾生的錯铡冢犝叻词∽孕缘牟豢赡堋殡x諸見所以說空，以遮
為顯，並不是教人不離見而執著空。所以說：『以聲止聲，非求聲也』。修
學性空者，未達現證，即自性見未破時，重視自性空，在理解自性有的不可
能中，信受種種法相，時時呵責自心的妄見，漸漸引生二諦無礙的似悟。如
到現覺無自性空，即能出俗，正見幻化的緣起相。到那時，一切如實建立，
不會作自相實有的觀念，墮入斷常了。如緣起法的真相而受，性空者是不否
認的，否則就成為懷疑論的空見了。教內教外的一般學者，所見的如此如彼
，也自以為是理智所到達的甚深義，自以為『離執寄詮』，不是世俗共知的
境界。其實常人所認為真實如此的，是展轉傳來，人類共同意識所認識，共
同語言所表達的境界，並不從究竟是否如此探討得來。所以世俗還他世俗，
只是不見真實，不妨讓他存在。所以說：『佛不與世間諍』。像這種學者，
不離自性見，卻自以為究竟真實確是如此。既自以為是理智得來的勝義，那
就必須答覆出如此或如彼，他必然的是斷是常。性空者從探究真實下手，深
入究竟，洞見真實自性根本不可得；在勝義中，一切名言思惟所不及，離一
切戲論，稱之為空。性空者明見一切的一切，不能在勝義真實有、微妙有中
立足；世俗還他世俗，諸法是如幻緣起的，相依待而假名如是的。緣起的生
，可以生而不摺礈纭＞壠鹣啻怯邢鄬Φ拿苄缘模幌鄬Ψ枪铝ⅲ�
不相離的，假名一切都成立。如從真實有邊，性空者根本無須答覆他如此，
或如彼。因為性空的緣起，根本不是一般人所想像的如此或如彼。所以性空
者如實建立，不落於常，不落於斷。性空者以勝義空著名；而實特別與常識
的世俗相融合。真不礙俗，性空者才能名符其實。
辛二 顯斷常過
壬一 敘外人自是
所有受法者 不墮於斷常 因果相續故 不斷亦不常
論主所下的判斷：『有所受法者，即墮於斷常』。外人不能理解，以為
斷常是不善建立者的過失，如我說的「所有受法」，恰到好處，是「不墮於
斷常」見的。這因為，我所受取的法，是「因果相續」的。因滅果生，因果
法有生有滅，不是永遠如此，所以不是常住的；因滅果生，前後相續，有聯
續性，不是一滅永滅，所以不是斷滅的。這麼說來，不是所受法也可以「不
斷亦不常」嗎？佛說諸法緣起，是因果相續的，此生故彼生，此滅故彼滅的
；有生有滅，所以是不斷不常的中道。佛這樣說，我們也這樣說，難道可以
說不成！這是一般有所得學者共有的見解，特別是西北印學者，以心心相續
說，成立種現相生的因果相續不斷不常。然在中觀家看來，他所說的因果相
續，不斷就是常，不常就是斷，始終免不了過失的。觀業品中說：『若如汝
分別，其過則甚多』。是什麼過失，還洠в姓f明；現在因不斷不常的外計，
倒要順便加以破斥了。
壬二 出外人過失
癸一 斷滅過不離
子一 無常滅
若因果生滅 相續而不斷 滅更不生故 因即為斷滅
外人說有「因果」，有「生滅」，因滅果生「相續」「不斷」。說他洠�
有常住過，這或許是可以的。說他不斷，這卻有間睿Ｏ葟臒o常滅作破。滅
有兩種：一是剎那滅，一是分位滅。如剎那不能離斷常過，相續中也就不免
過失了，試問：這因法滅了，是不是還存在？能不能再生？如造善業感善報
，感報以後，此感善業的功能，是否也滅了？不滅有常住過。既承認因果生
滅，當然是滅的。滅了，因能是否還存在？會不會再生善報？感了報的業，
滅了是不再生的，這你也承認。又如前一念心滅，後一念心生，前念心還會
更生嗎？不會的，因為後念心不是前念心的重生。這樣，雖說果生於後，而
實因滅於前。因法「滅」過去，「更不」再「生」，這「因」不就是成了「
斷滅」了嗎？你說因果相續故，不斷亦不常，其實是不離斷滅的。
子二 涅槃滅
法住於自性 不應有有無 涅槃滅相續 則墮於斷滅
青目說上二句，出有部的常住過。一切有部說因體如剎那滅了，不更生
可說是斷；但法法恆住自性，過去雖已過去了，他還是那樣。這作用雖滅，
法體恆住的思想，論主指出他不能從有到無的常住過。現在不這樣解說，這
是約一分學者的涅槃滅而破的。因果法如有自性，「法」法「住」在他的「
自性」中，以為他確實如此，是實有自性的，那就「不」可說他「有」本無
今「有」的生，從有還「無」的滅。因果既有自性，生滅即不可能。外人在
生死相續上，以因果生滅的理由，自以為不常，他洠в邢胍幌肽鶚劦膹挠卸�
無。如因果生滅的諸行，確有自性，煩惱是成實的，那「涅槃」的滅煩惱，
滅「相續」的生死，不是「墮於斷滅」了嗎？相續諸行，是實有自性的因果
法，修對治道得離繫，因果相續不起，這不是斷滅是什麼？
癸二 相續有不成
若初有滅昔 則無有後有 初有若不滅 亦無有後有
若初有滅時 而後有生者 滅時是一有 生時是一有
若言於生滅 而謂一時者 則於此陰死 即於此陰生
三世中求有 相續不可得 若三世中無 何有有相續
自許不斷不常的因果生滅相續論者，既不免斷滅過，當然不能成立業果
相續。相續，此中約前後生命的聯繫說。如現生人間的生命，與未來天報的
生命，其間有聯繫性，叫相續。經中說『三有相續』，就是約前生後生說的
。相續中，前一生命叫初有，後一生命叫後有。薩婆多部建立本、死、中、
後的四有，實際還是初有與後有二者。有，是生命的存在，是相續的。但有
所得的因果生滅論者，實在不能成立相續。因為，假使「初有滅」了，那就
「無有後有」。初有是因，後有是果；初因滅了以後，即洠в幸蚰苌疳峁�
。後有無因，無因不能有果，所以說無有後有。「初有」假使「不滅」，不
滅同樣的「無有後有」。如果說有後有，那就有兩個生命同在的過失。一是
原有的生命，一是新生的生命，在同一時侯，一有情有兩個生命，這可以想
像嗎？外人救說：未來新生命的出生，既不是現生命滅了以後生的，也不是
現生命不滅而生的。現在生命滅時，就是新生命生時，如秤的兩頭高低同時
，所以洠в猩衔乃龅倪^失！然而這太缺乏思考了！初有正滅時，真能說後
有正生嗎？時間是依法建立的，這是外人所許的。這樣，有生有滅，就有生
時與滅時，有生時與滅時，怎麼能說就是那個時候呢？所以，說「初有滅」
的「時」候，「而」有「後有生」起，那就是二時二有了。「滅時」有「一
」個所依的「有」，「生時」也「是」有「一」個所依的「有」。分明是兩
個生命，兩個時間，你怎麼說初有滅時就是後有生時呀！從二有的生滅，難
破同時。翻過來，從他的同時，否定他的二有。所以說：假使「生滅」「一
時」而有的；時與法相依不離，法也只能是一個了。那應該是這一個五「陰
」身在「死」，也就是這一個五「陰」身在「生」。假定死的是現在的人生
，生的也應該就是這個人生了。這樣，死有即生有，是同一的有；如此生滅
，也就根本談不上相續了。二時二有，不能說相續；同時一有，也不能說相
續：到底怎樣成立因果相續呀！前有滅，後有生，滅時即生時，也就是「三
世」。在此三世中，尋「求有」的「相續」，都「不可得」，這在上面已說
到。如「三世中無」有的相續，�