把各种欲望改变成以自我为中心的欲望，并推动其发展，使其潜伏在生命内部的这种力量，我想把它称作“魔性的欲望”。
汤因比虽说生物的个体和宇宙有同一性，但同时这些生物和宇宙也有分离性。这并不矛盾。这种分离性在分离的生物中，不单是表现为互不相同，而且在正反两种反应中，使其中的某一方
面发生作用。
这种反应之一就是追求和宇宙整体调和的“追求爱的欲望”。
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另一种反应是使宇宙服从自己，想利用宇宙的“魔性的欲望”。“追求爱的欲望”要求否定自己。有时，甚至要求自我牺牲。所谓爱就是使自己献身于其他生物和宇宙万物的一种冲动。
池田所谓“魔性的欲望”就是人想统治别人，或以自然的统治者姿态出现。这一切都可以看作是被“魔性的欲望”所迷惑的各种欲望发生作用的结果。“魔性的欲望”也可以说是切断“本源
的欲望”跟各种欲望之间的联系，把各种欲望置于自己统治之下的那种欲望。
汤因比“魔性的欲望”，在某种意义上说，比“追求爱的欲望”更加自然。因为力求从宇宙分离的自我的性质，才是构成生命本质的东西。“魔性的欲望”，作为逻辑的归宿，是要使这种分离的自我扩大下去，成为宇宙的中心，以至成为宇宙存在的理由。然而，“魔性的欲望”和“追求爱的欲望”一样，也想防止由于分离的自我的出现，而产生对宇宙整体性和统一性的分裂。所以宇宙重新统一的道路是两条相反的道路。就是说，爱想通过自我献身实现重新统一，而魔性则想通过坚持自我实现重新统一。
池田因此问题就在怎样把“魔性的欲望”转变为博士所说的“追求爱的欲望”。
汤因比宇宙不断跟许多要分离出去的自我相分裂，这样就出现了紧张状态。而刚才说的为了重新统一宇宙而发生的两种反应，就是对这种紧张状态的一种反动。这种反应都要求代价。爱所要求的代价，有时是自我牺牲，也有时达到极端，即所谓自我灭亡。在这种情况下，失去的宇宙统一性，由于消灭了分离的自我生命，而得以恢复。
相反，所谓魔性的反应，就是分离的自我企图维持作为其本质的生命。但是，由于分离的自我而引起的侵略性的反应，就伴随着抗争和混乱。带有侵略性的自我，同其他无数带有侵略性的自我
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相对抗。这些带有侵略性的自我，叉各对整个宇宙进行对抗。
从宇宙分离出来的一个生物，怎样才能在不消灭其生命的情况下，使自己对宇宙有所贡献呢？又怎样不和另外分离的自我，不和全宇宙的生命相对立，而坚持自我呢？经验证明，不管我们愿意与否，这些问题都在逼着我们作出答案。但我们知道，我们还不能解答这些问题。或者尽一生的努力，去解决我们解决不了的问题，就是生命应该付出的代价。
池田解决欲望问题，的确是终生的课题。
我相信人们有必要为使“魔性的欲望什冥伏，为发现“本源的欲望”而进行反复不断的战斗。“魔性的欲望”本来就存在于人的生命内部，是不能彻底消除的。只能反复削弱其作用，不断地使其冥伏。这种战斗，是人的宿命。
汤因比但是根据南方佛教巴利语的圣典，据说佛陀亲自实践去消灭所有的欲望，还劝教他的弟子也去实践。并且说如果涅槃就是消灭生命的意思的话，佛陀的目的就恰在于要消灭生命本身，至少要消灭我们常看到的自己的生命和地球上所看到的身心相互关联的其他人的生命。如果在实践上可以完全消灭欲望的话，那就是和消灭生命本身一样，即通过消灭欲望而离开生命进入
“消灭的状态”。我认为佛陀在这一点上作了正确的心理分析。
池田的确，“涅槃”本来是把火吹灭的意思，是“灭”的意思。但是，这要导致消灭自我，这是行不通的。这和佛陀自己得到悟性之后仍然留在这个世上拯救众生的实践，也是矛盾的。大乘
教主张不把消灭欲望本身作为目的，而以救济民众改革社会为目标，认为把慈悲的实践贯彻下去的时候，自己的欲望就会自动地升华，就会得到控制。我认为这是正确的。
大乘佛救详细分析了“魔性的欲望”所俘虏的各种欲望的表现形态和生命的作用。不仅如此，大乘佛教还以这种分析的结果为
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基础，寻求使“魔性的欲望”冥伏的实践方法。不是切断欲望，消灭欲望，而是试图使“魔性的欲望”冥伏，并从它的枷锁中把各种欲望解放出来。
对人也好，对社会和宇宙也好，必须把欲望引向创造生命的方向。我不赞成切断欲望的那种尝试。即或想要抑制各种欲望，结果它的能量转回到自己的无意识中去，像精神分析学者指出的那
样，常常会成为各种疾病的原因。
汤因比完全消除欲望是不可能的，即或可能也是不理想的，我也赞成这种看法。理由刚才已经说过了。切断欲望，实际上是不可能的。把欲望从精神的意识方而抑压到潜在的意识方面去，
虽是可能的，但您已经说过，这要带来一些弊病。代替这种方法的是把欲望引向对自己是正当的，对人类对宇宙也是善良的目的。
我也相信消灭欲望这个目标是不可能达到的。与其向这个目标争取，不如确立一个可能实现的目标，把欲望引向善良的目的。
以上算是我对南方佛教和北方佛教在分析、看法和目的上几方面的区别作了一些说明，您的意见如何？
池田您讲得很透彻。关于释迦对欲望的看法，我想再说两句。释迦为了打破以我为中心的盲目想法，把一切都说成“空”，说成“无常”。对自我来说，这就成为“无我”了。
现在从这种观点再回过来看看我们生命活动的实际状况，就会发现生命一时一刻都在不停地变化，都在不停地转化：有时发怒，有时高兴，有时憧憬宏伟的理想，有时成了丑恶欲望的俘虏。
千变万化的生命真相，的确在证明“无我”的想法是对的。然而这样转变，也不能否认一直存在着的自我。自我的意识，也可以说生命本来的特性。作为实际问题来说，虽说进入“无我”的境地就到了没有苦恼的涅槃。但“我”这个感知涅槃的主体，如果已经不复存在的话，进入涅槃本身也就没什么意义了。
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因此，大乘佛教（其中包括《法华经》的哲学）并不提倡无我论，追求清除欲望，而是主张宇宙和其他一切生命跟自我之间的调和与融合。主张在这里才有人生的理想和幸福。为实现这种幸福，其实践就表现在由慈悲而产生的“利他”。通过这一高尚的理念，自然地就把欲望克服下去。也就是教导我们，通过对“大我”（宇宙的普遍的自我）的觉悟，去克服跟欲望相通的“小我”（个人的自我）。
汤因比假如我没理解错，那么您刚才说的，就是按大乘佛教法华经学派的说法，所谓涅槃，并不是再生的终结。再生虽是无限反复的，但如果晚生出来的自我，成功地使报应向好的方面转化，其生命在无限反复中，就不会进人苦恼的境界，而进入幸福的境界。并且，幸福就在“小我”向“大我”接近之中。
这个教义跟相信印度教主张“小我”的本质与“终极的精神之存在”（汝即梵）相一致的那些学派的教义是一样的吗？
池田印度教是印度的传统宗教。佛教是要对印度教进行改革的非传统的宗教。在这一点上二者是相对立的。但在思想上，可以看到在很多地方它们的基础是相同的。也可以说佛教和印度教互相吸取了对方的理念，同时又强调自己的独特性。佛教是引用了以前对印度社会有影响的婆罗门教的思想．又具有自己教义的特征。在佛教以后出现的印度教，也受佛教的影响很大。
优波泥沙陀哲学的“汝即梵’’这一思想的影响，在佛教的主要教义中也可以看到。这又成了后来印度教的中心思想。这个原理可以说是印度民族的一个伟大发现。
只是在“小我”向“大我”接近的方法上各有不同的特征。小乘佛教是通过消灭“小我”而立于“大我”之中；与此不同，大乘佛教不否定“小我”，而着重于和“大我”融合。
汤因比归结起来说，就是对欲望采取什么态度才是正确的
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——我们的判断是，选取决于我们怎样认识“存在”的本质。据我理解，所谓“终极的存在”就是这里所说的“宇宙生命”或者叫“大我”（宇宙的普遍的自我）。从表达上看，后者更明确一些。因为它表现出每个人自我中的二元性、两重性。
一方面，“小我”（从物理的自然中借用直喻的方法来说）是“大我¨的一个片断。它是离开全体而孤立存在，是全体中的一小片（对自己来说，只要采取阻力最小的行动方式），而对全体来说，坚持自我。“小我”只要采取这种以我为中心的行动，那就违背了“大我”，叛离了“大我”。
这种“小我”和“大我”之间的关系是不正确的。只要不改变这种关系，恐怕人就绝不会是善良的，也不会是幸福的。我想很多善良的人，都会承认这个事实。无论小乘佛教徒、大乘佛教徒，还是不可知论者，以及其他追求精神生活真理的人，也一定会这样想像的。他们的意见不同只在为达到这一共同目的而分别采取各自不同的方法面已。
就我的浅见来说，您正确地说明了小乘佛教克服“小我”和“大我”之间的分裂，对立和紧张的方法。小乘佛教的阿罗汉，想通过消灭“小我”恢复和“大我”的合一、调和。所谓消灭“小我”，就是认为把欲望一律不加区别地全都消灭。这本身倒是一个正确的想法。
但是，如您所说，我认为小乘佛教为恢复“小我”和“大我”调和、合一而开的药方是不可行的。即或个人成功地消灭了“小我”，也不可能重新和“大我”合一。不仅如此，反而会切断自己向“大我”接近的可能性。如您所说过的“不可能否定一贯的自我存在。
自我意识，可以说是生命本来所具有的特性”。这是对“我”的奇论，也是个难题。只因为有“小我”，我们才能认识“大我”，接近“大我”。“小我”对自己来说，如果选择阻力小的
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道路，那就违反了“大我”，这也是事实。这两种事实的确都存在。
从这一点来看，小乘佛教的方法有些过于简单。不仅如此，而且还很幼稚。的确，克服“小我”是必要的。然而，我们要树立的目标并不是消灭“小我”，而是要改变它的方向。就是说，按小乘佛教的分析，它把“小我”看成是一切欲望的“巢穴”然而欲望也有各种各样，我们有必要加以区别。我们必须抑制以我为中心的欲望，并使其顺从。而对和“大我”调和、合一的利他的欲望——对自我来说，不管牺牲多么巨大——也必须加以追求。
池田关于实现这种融合的方法，我想是和博士所说的“自我克制”相通的。这样想是否错误——为了明确这一点，请您对“自我克制”的意义再具体谈谈好吗？
汤因比我所说的“自我克制”就是说，人在使“小我”向“大我”统一融合的道路上，去克服缠绕于“小我”的欲望。个人蒙受启发，开导悟性，