产生的苦恼——在进入涅槃状态时才消灭——各个都作为相反的概念而与对方一起存在着。这些成对的相反的概念，相辅相成才成为完整的东而，在逻辑上是不可分离的。这样，二者在逻辑上是对等的，而在伦理上是
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不对等的。
在伦理上，我们要在两个对立概念之中肯定一方，而否定另一方。甚至在有意作了恶和不正义的事，也仍然认为应当要作善事和正义的事。说什么在伦理上不能识别善恶啦，二者是对等的啦，不管哪一方都是好的啦等等，我们是决不能相信的。英国诗人弥尔顿借撒旦之口说，“意欲从吾曹邪雁偏教善事成”。口头上当然可以这样说，但实际上我们对善恶的感情，是不可逆转的。
这样，成对的相反的概念在逻辑上相辅相成，成为完整的东西。同时在理论上是不同质的。从这些事实中，我认为宇宙中存在着立志于爱、良心、善、正义、涅槃的精神。但是，这种精神无论如何不是全能的。这种精神常常遇到它的对立面。从伦理上判断，我们不能不积善，即或有意作恶，在伦理判断上，也不会认为积恶是对的。虽说如此，也未必能保证使善处于优势地位。我们应该感到，不管付出多大代价，都有行善的义务，同时要知道其代价是很高的。我们还知道，为了行善而牺牲自己时，尽我所知，这种自我牺牲也许完全不会带来善的普及。
池田在一个人身上，也有良心和贪欲、爱和憎这样的对立和关联，并且也不能保证良心和爱一定取胜。人为了爱和良心面否定自己，牺牲自己是极为困难的。
汤因比我的结论是，人生是“似非面是的”、烦琐的、艰难的和痛苦的。人处于这样境遇，应该如何应付呢？
小乘佛教主张通过消灭欲望去消灭生命而进入涅槃。大乘佛教认为佛陀和菩萨随时都可以进入涅槃。然而却自动地推迟不入。佛陀和菩萨之所以这样作，是为了自己暂时不出离而帮助其他有情的东西出离。对菩萨来说，为了作到这一步，不知要经历多少劫数。
比起小乘佛教，我更赞同大乘佛教的理想。这大概是因为大
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乘佛教的理想，接近于基督教的理想，而我是作为一个基督教徒培养起来的吧。
池田人应该怎样生存下去呢？这个人生最大的课题是宗教和哲学的出发点，也是要争取达到的归宿。正因如此，具体地表达是很困难的。
我想它的基本方向，也像博士所说的一样，应该是大乘佛教的生活方式。就是说，大乘佛教的本质就在怎样树立在利他的实践中，感到无尚喜悦的自我。
6．与慈悲的实践
池田现代社会最缺少什么？我想是深刻的“人类之爱”。
但是，不管怎样强调“爱”的珍贵，只是强调是不够的。现实中，在其深处却往往隐藏着“憎恨’’，或者戴着“爱〃的假面具的利己主义，在那里徘徊着。
汤因比在现代西方语言中，“爱”这个词完全是另外的意思，并且是作为正反两种含义使用着。不管哪种含义，爱总是意味着欲望。但一种是“想给予”、“想帮助”的欲望；另一种是“想夺取”、“想占有”的欲望。所以，实际上是需要用两个另外的词来表达的。
您说得很对，我也想现代社会中有一种倾向，即不是“夺取”的爱，而是“给予”的爱，正在非个人化，而且不断丧失。所谓“非个人的爱”，在语言中给人一种矛盾的感觉。因为我们从经验中知道，献身的爱通常是存在于个人的感情之中。献身的爱是为别人而怀有的东西，这是一个人通过献身的体验，想帮助对方（必要时，可以牺牲自己的性命）所引起的行动。
池田您说在今天从个人生命的实践中产生的“给予的爱”正在消失吧。这倒不如说“给予’’意义上的爱，是被福利政策或慈
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善团体的活动所独占。爱正在变成一种不是扎根于个人感情，而是将被制度化了的东西。
汤因比在今天我们面临着爱不断地消失在非个人化中的危险。原因之一是因为现代的世界，在以极大的规模活动着，并且形成了非个人化的组织。从一方面说，这是为了应付现代巨大的“数
量”和“规模”；从另一方面说，大概是因为西欧各国从十七世纪以来，生活在不断社会化。在过去三个世纪中，西欧暂时统治世界的结果之一，就是这种人与人之间关系的非个人化，并从西欧向世界其他地区蔓延。
在近代西欧，爱的非个人化如实地反映了西欧语言“慈善”是进化了。这个词的语源是拉丁语“caritas竹。它的宇义就是“爱”。
然而，从这里派生出来的英语“charity”已经没有爱的意思，而为有钱人向穷人施舍的意思了。在近代西欧，“charity〃（慈善）的意思，不但没有尊敬的意义，相反却包含着祈求恩赐而吝啬地被舍舍的意思。
在慈善旆受上，在伦理方面或者在经济方面，或者在这两方面，往往是接受的一方没有施舍的一方光彩。在这种心理状态下，慈善的施受，接受的一方往往引起对慈善的憎恨。在西方，申请慈善救济时，常常听到“不需要施舍”这样的反抗声。当然，任何人都需要本来意义上的慈善即“爱”。从这种意义上说，大概就不会有人感到“不需要施舍”或者说这种话。然而，人们不需要没有真正爱的慈善，不需要不平等的慈善，这是理所当然的。
池田我想慈善本身作为社会行为，的确是善的，而伴随它的心理上的问题是复杂的。如同缺乏爱的慈善就失去本来高尚意义一样，不付诸实践的、观念上的爱，不也就是毫无意义的东西了
吗？
我想，对爱赋予实践性意义，正是佛法所说的“慈悲”这一概
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念。佛法上，“慈悲”就是“拔苦与乐”的意思。所谓“拔苦”，就是除掉潜伏于人生命之中苦的根本原因。“拔苦”是建立于“同苦”（使痛苦相同）的基础之上的。也就是把对方的痛苦的呻吟，作为自己内心的痛苦去感受。在这样共同感受的基础上，来根除这种痛苦。
如果没有“同苦”，就不能产生对对方的关怀，也不可能有想除掉痛苦的实践。还可以说，这种“同苦”的感情，是由于发达的优秀智能而产生的。就是说，看到了自己以外的存在的痛苦，于是自己也同样感到痛苦。这是需要由相当高度发达的智能活动而产生的想像力。所以，对其他个体的痛苦而感到强烈的痛苦，这是人的一个特质。生物的智能越不发达，越是对其他个体的痛苦和死亡莫不关心。从这个意义上说，我感到“同苦”是有重大意义的。这样的“同苦”，无论对爱也好，对慈悲也好，都是最基本的前提。
我想有了这种“同苦”的根基，才可能建立起人类的集体连带关系的。就是说，集体生活在整个生物界是广泛存在的，而人类虽然每个人的自我意识都极为强烈，但却有意识地保持着集体团结。
我认为这正是人跟其他生物不同之处。
但是，问题在于“同苦”要跟什么样的行动连接起来，不能是安慰一下了事，或者疏导一下人们的思想，或者一起抱怨一下弱点。
这些都是不够的。要明确“拔苦”的积极意义，必须以“同苦”的共感为起点，为了除掉对方的苦恼而采取行动。
汤因比的确如此，您从实践的角度，对佛教主张的慈悲概念中，“拔苦”即除掉苦恼作了解释。
池田是的，您说得很对。还有“拔苦与乐”的“与乐”，接着字义是给人以快乐。问题是，真的“乐”是什么？佛法上所说的“乐”，决不是一时的，局部的自我满足，更不是逃避现实。它意味。
着生本身的快乐，即“生之快乐”。当然，物质方而的快乐也是乐的一部分，这是对的。但是，其中也包含着精神方面的快乐。若没有
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生命本身深处的充实和生命感情所发出的强有力的欢快，是不会得到真正有意义的“乐’’的。从生命深处涌现出纯洁的、强有力的欢乐，才是佛法说的“与乐”。
今天，一方面主张爱的宗教要在全世界扩展，而另一方面却在进行着血腥的杀戮和斗争。这是为什么呢？
爱在憎恶面前是如此软弱码？我不这样想。相反，我认为这是因为对爱仅仅限于抽象的叫喊，没有赋予实质性的东西，结果被憎恶所吞噬。
汤因比刚才已经说过，今天使用的“爱”这个词是很暖昧的。
佛教的用语一至少像慈悲这样用日语表达的佛教用语——更正确，更现实些。
在现代社会，一方面由于社会规模的扩大，另一方面由于社会生活结构和管理要求合理化这一总的倾向，使人与人之间的关系非个人化了。在这样的社会中，怎样在人与人之间的关系中，恢复真正的爱呢？的确，原则上合理化是值得欢迎的。然而，合理化给人的关系所带来的影响，也有不值得欢迎的一面。在日本和其他所谓“发达国家”的社会现状中，佛教传统果真能产生出解决这一问题的对策吗？
西欧各国传统宗教的背景，不是佛教面是基督教。有佛教传统的日本社会，是否也要和西欧各国一样，在同等程度上，实现生活的非个人化，也要在人与人的关系中失去爱昵？在现代世界上，用计算机进行管理，果真是不可避免的吗？用计算机管理能和爱共存吗？
池田社会巨大化、复杂化，人人都失去个性，精神枯竭，这种状况在日本，在欧美各国都是同样的。日本虽说有佛教传统，现在在建筑物中或仪式中还保留一些形式，但其精神和内容几乎都
被遗忘。这也是实际情况。甚至可以说，实际上日本佛教传统的
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丧失，比今天西欧社会基督教传统的丧失程度要快。
其次，您提出社会合理化带来的人与人之间关系的非个人化，从中怎样恢复人对人的爱，以及从佛教传统中能否找出解决对策，这样两个问题。对此，我也想谈谈看法。佛法主张，现实的终极的理想是确立人本来的自主性。这是个人对报应的自主性。自主性确立起来的标志，就是有“慈悲”这一评价。这样确立起来的自己本来的主体，就是以前谈过几次的“佛界”。而对其他生命的存在所表露出的“慈悲”作用，就是菩萨界。
所以在合理化的社会中，人与人之间的关系，对人类生命来说，也是社会环境，并且确立不受其侵蚀，不受其支配的自主性，正是佛法的目的。不管想要合理化、非个人化的社会力量如何强大，扩大个人的人与人之间关系的领域，还是可能的。然而，它的实现将取决于人的自主性根基，扎得深不深，是否强劲有力。归根结底，虽说是社会，但构成社会的还是每一个人。而管理、推动它的仍是个人。即或使用计算机，而操纵它的仍然是人。因此我想，如果人不忘记作为自主者的自觉性，不忘记自主地对待社会，那么保持人与人之间的爱或慈悲，并进而使其扩大下去，决不是不可能的。
7．爱的领域的扩大
池田女性的爱极为纯正。同时正因如此，它的独占欲望也极为强烈。众所周知，这是女性的特征。当然，这种独占的欲望，男性也有，其中一部分甚至比女性更为强烈。但一般地说，女性更加明显。
汤因比一般地说，无疑女性的爱和独占欲比男性强烈�