为可知也。”断句是错的，应该是“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也”。
“位”，就是位次，就是所“止”，就是所“立”。“无所位而生其本、无所本而生其位”，即所“立”、即所“止”、即所“位”。有所“立”，则“立”其“有”，其“有”必有其“位”，何谓“有”？用现代术语，就是“存在”。与“有”相对的就是“无”，“有”有其“位”，“无”有其“位”吗？两千年后，海德格尔关于“有”的思考是以其对“无”的思考为背景的，存在与非存在，海氏提出了这样的命题“为什么在者在而‘无’倒不在？”对于这样一个深刻的哲学问题，孔子两千多年前的回答是“不患，无位；患，所以立”。对于孔子来说，最重要的问题是“以何立”的“不患，无位；患，所以立”，而不是“何以立”的“为什么在者在而‘无’倒不在？”
至少对于中前期的海氏，孔子和他有着“以何立”与“何以立”的分野，“何以立”没有参悟到何谓“无所位而生其本、无所本而生其位”，因而才有“何以立”的纠缠。而孔子悟之而摆脱“何以立”源始境界的纠缠而直抵“以何立”的当下境界。从“何立”现象境界到“何以立”源始境界再到“以何立”当下境界，对应着“见山只是山、见水只是水”、“见山不是山，见水不是水”、“见山仍是山、见水仍是水”三重境界，不辩此，无以谈儒学、西学。不过要补充一句，别把这三种境界和禅宗连一起，否则一棍打你色身星散，禅宗岂是儒学、西学可思可议？
“患”，即“畏”，对于海氏来说，“畏”启示着“无”的源始境界。海氏将“无”从“何立”现象境界对“有”的单纯、抽象否定，拯救性地开拓为“何以立”的源始境界使得“有”得以而有，其对西学的功劳是大大的。但对于儒家来说，这还不够，困于“何以立”的源始境界，“见山不是山，见水不是水”，犹未脚跟落地。但后期海氏已经开始打开这源始境界的大黑笼，用存在之“思”的源构域展现当下的生机，可以说，海氏最后已经触及“不患，无位；患，所以立”的“见山仍是山、见水仍是水”境界。在第七节里，本ID曾说“ 当然，西学之内也并不都是糊涂蛋，例如马克思、海德格尔，他们所展示的就是柏拉图以来西学完全不同的道路。从气质上说，马克思走的是刚阳路子，而海德格尔是阴柔的，这方面的研究，这里就不展开了”。而前面曾把马克思与孔子来了一番对照，这里把海氏抓来，也算把第七节中的不展开来了一个初步的展开。
“不患，无位；患，所以立”，“患”，以“不患”的“无位”而“立”，“立”在古代是和“位”相通的，“患，所以立”，“患，所以位”也。老子说“人之大患，患其有身”，其实，凡其“有”，必有其“患”，在海氏则认为，只有“畏”、即“患”，使此在本真地能在。而“不患，莫己知求”，“求”，选择。“莫己知求”，不以自己“所知”来选择。“为可知也”，“为”，就；“可”，能。后期海氏存在之“思”的源构域，与此“能知”可参照参悟。“不患，莫己知求，为可知也”，“不患”，不以自己“所知”来选择，就是“能知”，就是存在之“思”在天地人境界当下大易流行、生生不息。
儒家，内圣、外王，“不在其位，不谋其政”的外王，是和“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也。”的内圣相互相成的。这是参悟儒家之说的大关键，岂是如上边三家之流可识，更不是鲁迅、胡适等吃洋人残唾之辈可识。后世儒家，多于内圣入手，却不知何谓内圣，最后拼凑了点宋明理学、新儒家，可笑可怜；至于外王之说，更被弄成汉儒的把戏，用假儒的“鲁式”混杂被法家光大的“齐式”，为祸中国两千年。这些都和孔子无关，异化本来就是一个普遍现象，这问马克思就最清楚了。
缠中说禅白话直译
子曰：“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也。”
孔子说：“不患”，无位次；“患”，以“不患”的“无位次”而“位次”。“不患”，不以自己“所知”来选择，就是“能知”。
注意：以后都按照这种形式，把整句的直译放在最后，这是为了照顾喜欢直译的人。但具体的含义，一定要看上面的详解，否则看直译，还是很难明白，特别像这一章哲学意味这么重的，估计哲学底子薄的，看详解也很难明白。本ID在这里从外王打到内圣，直破东西哲学的巢穴，绝对前无古人，横扫的，可不单单是两千年的宋明腐儒、五四竖子、六六小儿了。
（待续）
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子曰：不患人之不己知；患其不能也。
杨伯峻：孔子说：不着急别人不知道解我。只着急自己没有能力。
钱穆：先生说：不要愁别人不知我，该愁我自己的不能。
李泽厚：孔子说：不愁人家不知道自己，只愁自己没才能。
详解：以上三个解释大同小异，其实，用更形象的话大致就是“酒香不怕巷子深”，在现代社会，这种解释的可笑和不切实际已不用多言，这种论调忽悠出来的，不是腐儒又能是什么？且不说他们解释的荒谬，就从语法上看，有两个问题是不能逃避的：一、“其”是指代“人”还是“己”。二、“能”是名词还是动词。
对于第一个问题，三位都认为“其”指代了“己”，但“其”当代词，一般都指代第三人称领属关系，指代了“己”，把“其”翻译成自己，不说完全不可以，但为什么“其”不是指代语法功能和位置更恰当的“人”？对于第二个问题，“能”当名词没问题，但在这里，更合理的是动词，因为，任何熟悉文言文对称性修辞的人，都应该知道，“不患人之不己知，患其不能也”其实是“不患人之不己知，患人之不能己知也”的省略，相应的，“能”在这里更应该是动词。因此，本章的解释更应该是“不患人不明了自己，患人不能明了自己。”这里的“人”，包括自己和别人。
先说“人”指自己的情况，自己不明了自己，这是人的常态，而且只要还是人，这种状态就无法彻底改变，而这没什么可怕，可怕的是人不能不断明了自己，一世糊涂，而且以糊涂为荣，妄自尊大或妄自菲薄，失去了明了自己的愿望和可能，这就是人生最大的不幸。人，首要的是不断明了自己，所谓“内圣”，所谓修身，也是要不断地明了自己。
而对于“人”指别人的情况，别人不明了自己，反之，自己也不明了别人，人与人之间互相不明了，站在“家、国、天下”的角度，这是一个很普遍的问题，也是一个很正常的问题。由于个人在社会结构中所处位置的不同，相互间因为利益等问题，出现相互间的不明了，是很正常的，没什么可怕的。但可怕的是，人与人之间不能不断互相明了，甚至还忙于互相制造鸿沟，你是“精英”、他是“平民”，这是“富人”，那是“穷人”，使得社会结构出现各种不可填补的裂痕，社会上人与人之间失去了互相明了的愿望与可能，这才是社会最大的不幸。社会，首要的是互相间的不断明了。所谓“外王”，所谓“齐家、平天下”，首要的，就是要人与人之间的不断明了，没有人与人之间的不断明了，何来“人不愠”的世界？
那么，本章说涉及的“不患”与“患”，和上一章的又有什么关系？其实，上一章所说的是一个根本性的问题，站在终极的角度，一切存在都有其“患”，而“患”以“不患”的无位次而位次。但所谓的终极，也是相对而言的，在具体的存在系统中，也相应有其“患”与“不患”。在这系统似乎无位次的“不患”，在另一系统内就成了“患”；反之，在某一系统的“患”，在另一系统内就成了“不患”。每一个现实系统的存在，都有其“患”与“不患”。
而本章所探讨的，正是人类社会这个系统内“患”与“不患”的问题。在人类社会的角度，对于个体来说，自己不明了自己，就是“不患”，站在绝对的意义上说，自己永远也不可能彻底明了自己，所谓的明了，只是相对于永远不明了的明了，“不明了”是无位次的，而“明了”因“不明了”而位次。说某某人有自知之明，某某人没有自知之明，这都是因“不明了”的无位次而有了自知之明与没有自知之明的位次，依次下去，自知之明还可以分出三六九等来。因此，该“患”的不是自己不明了自己的无位次，而恰好是以这无位次为借口认为反正不能彻底明了自己，因此妄自尊大或妄自菲薄，失去了不断明了自己的愿望和可能。却不知道，正因为“不明了”的无位次，所以才有了自己不断“明了”自己的位次，所以才有了“明了”的可能，不明白这一点，是不可能明白何谓“内圣”的。
同样，在人类社会的角度，对于人与人来说，人不明了人，就是“不患”，站在绝对的意义上说，人永远也不可能明了人，所谓的“明了”，只是相对于永远“不明了”的“明了”，“不明了”是无位次的，而“明了”因“不明了”而位次。因此，该“患”的不是人不明了人的无位次，而恰好是以这无位次为借口认为人不能彻底明了人，因此肆意互相制造鸿沟，使得社会结构出现各种不可填补的裂痕，人人都失去了明了人的愿望和可能。却不知道，正因为“不明了”的无位次，所以才有了人“明了”人的位次，所以才有了不断“明了”的可能，不明白这一点，是不可能明白何谓“外王”的。
何谓“能”？用现代术语来说就是要主、客条件具备，从“不能”到“能”，就是要不断创造，使得主、客条件具备。对于任何现实的社会、任何现实的人来说，“人之不己知”是绝对的宿命，是无位次的，是无条件的，而正因为如此，才有了创造各种主、客条件使得这无位次的“人之不己知”不断显现“人之己知”不同位次的可能来，从而实现从“不能”到“能”位次的不断提升。这就是人类社会生生不息的动力源泉，所谓“天行健”，不明白这一点，是无法理解儒学、《论语》、孔子的。
缠中说禅白话直译
子曰：“不患人之不己知；患其不能也。”
孔子说：不患别人或自己不明了自己，患别人或自己不能明了自己啊。
注：不患、患是专门的术语，不能用其他词代替，所以直接用，不翻译了。
（待续）
论语》详解：给所有曲解孔子的人（31）（2006…11…17 12：02：12）转载 分类：文史哲学（《论语》详解）
子曰：“不患人之不己知；患不知人也。”
杨伯峻：孔子说：“别人不了解我，