回答：第一，神非哲学的对象；第二，许多哲学家一向认为神有形体。他说，·一·般
命题的所有错误出于悖谬（即自相矛盾）；他举出自由意志观念，和干酪具有面包的偶
性这种想法，作为“悖谬”的实例（大家知道，按天主教义，面包的偶性·能固属于非
面包的实体。）
在这段文字中，霍布士流露出一种旧式的唯理主义。开普勒得出了一个一般论断：
“行星沿椭圆绕日回转”；但是其它意见，类如托勒密之说，在逻辑上也不悖谬。霍布
士尽管敬佩开普勒和伽利略，但是对使用归纳法求得普遍定律这件事，一直没有正确领
会。
霍布士和柏拉图相反，他主张理性并非天生的，是靠勤奋发展起来的。
他然后开始论各种激情。“意向”可以定义成动念的微小根芽；它如果趋向什么，
就是·欲·望；如果趋避什么，是·厌·恶。
爱和欲望是一回事，憎和厌恶是一回事。一件事物是欲望的对象，大家说它是“好”
的；是厌恶的对象，说它是“坏”的。
（可以注意到，这两个定义没给“好”和“坏”加上客观性；
如果人们的欲望相异，并没有理论方法调和分歧。）又有种种激情的定义，这些定
义大部分立脚在人生的竞争观上；例如说发笑就是突如其来的大得意。对无形力量的恐
惧，如果被公开认可，叫宗教；不被认可，是迷信。因此，断定何者是宗教何者是迷信，
全在立法者。福祉离不开不断进展；它在于步步成功，不在于已经成功；所谓静态幸福
这种东西是没有的——当然，天国的极乐不算，这已经超乎我们的理解力了。
意志无非是深思熟虑中最后余留的欲求或厌恶。也就是说，意志并不是和欲望及厌
恶不同的东西，不过是发生冲突的情况中最强的欲望或厌恶罢了。这说法跟霍布士否定
自由意志明显有连带关系。
霍布士与大多数专制政治的拥护者不同，他认为一切人生来平等。在任何政治也还
不存在的自然状态下，人人欲保持个人的自由，但是又欲得到支配旁人的权力。这两种
欲望都受自我保全冲动主使。由于它们的冲突，发生了一切人对一切人的战争，把人生
弄得“险恶、残酷而短促”。在自然状态下，没有财产、没有正义或不义；有的只是战
争，而“武力和欺诈在战争中是两大基本美德”。
第二编讲人类如何结合成若干各服从一个中央权力的社会，从而免除这些恶弊。这
件事被说成是通过社会契约而发生的。据设想，有许多人汇聚起来，同意选择一个主权
者或主权团体，对他们行使权力，结束总体混战。我以为这种“盟约”（霍布士通常如
此称呼）并未被看成是明确的历史事件；把它这样看待，与当前的议论的确也不切题。
这是一种神话性的解释，用它来说明为什么人类甘受、而且应当甘受因服从权力而给个
人自由必然要带来的种种限制。霍布士说，人类给自己加上约束，目的在于从我们爱好
个人自由和爱好支配旁人因而引起的总体混战里得到自我保全。
霍布士研讨人类为何不能像蚂蚁和蜜蜂那样协作的问题。他说，同蜂房内的蜜蜂不
竞争；它们没有求荣欲；而且它们不运用理智批评政府。它们的协和是天然的协和，但
是人类的协和只能是凭依盟约的人为协和。这种盟约必须把权力交付一个人或一个议会，
因为否则它便无法实施。“盟约离开武力只是空文”（威尔逊总统不幸忘记这点。）这
盟约不是后来洛克和卢梭讲的那种公民与统治权力者之间的盟约，而是为服从过半数人
要选择的那个统治权力者、公民们彼此订立的盟约。公民作出选择之后，他们的政治权
力即告终止。少数派也和多数派同样受约束，因为这盟约正是说要服从多数人所选择的
政府。政府一经选定，除这政府认为宜于许可的那种权利以外，公民丧失掉一切权利。
反叛的权利是没有的，因为统治者不受任何契约束缚，然而臣民要受契约束缚。
如此结合起来的群众称作国家。这个“利维坦”是一个凡间的神。
霍布士欢喜君主制，不过他的全部抽象议论同样也适用于一切这样的政体：其中存
在着一个无上权力，不受其它团体的法权的限制。单只议会，他倒能够容忍，但是他不
能容忍国王和议会分领统治权的制度。这和洛克及孟德斯鸠的意见恰相反。霍布士说，
英国内战之所以发生，正是因为权力分配到国王、上院和下院的缘故。
这个最高权力，或是一个人或是一个议会，称作主权者。
在霍布士的体制中，主权者的权力没有限度。他对一切意见的表达有检查权。据假
想，主权者主要关心的是维持国内和平；所以他不运用检查权压抑真理，因为与和平抵
触的论调决不会正确（好个异常实用主义的见解！）。财产法应当完全随主权者的心意；
因为在自然状态下不存在财产，所以财产是政府创造的，政府可以随意左右这种创造。
固然也承认主权者可能专制，但是哪怕最坏的专制政治总强似无政府状态。况且，
在许多地方主权者的利害与臣民的利害本相同。臣民越富足，他越富足；臣民若守法，
他就比较安全；等等。反叛是不该的，一则因为反叛通常要失败，再则因为倘若反叛成
功，便留下恶例，教别人学反叛。他否认亚里士多德说的僭主政治与君主政治的区别；
按霍布士的意见，所谓“僭主政治”，无非是讲这话的人恰巧厌恶的一种君主政治罢了。
书中举出君主当政比议会当政可取的种种理由。他承认当君主的私人利益与公众利
益冲突的时候，君主通常要顺从他的私利，但是议会也如此。君主可能有宠臣，但是议
会的每个议员也难免有嬖人；因此在君主政治下，宠臣嬖人的总数多半还少些。君主能
私下听取任何人进言；议会却只能听取议员们的意见，而且还是公开听取。议会中有某
些议员偶然缺席，可以让别个党派获得多数，因而造成政策的改变。不仅如此，假若议
会内部分裂，其结果可能就是内战。霍布士论断，因为所有这些理由，君主制最完善。
整个一部《利维坦》中，霍布士完全没考虑定期选举对议会为了议员的私人利益而
牺牲公众利益的倾向可能起的钳制作用。事实上，好像他所想到的不是民主选举的议会，
而是威尼斯大议会或英国上院一类的团体。他把民主政治按古代方式理解为必得一切公
民直接参与立法和行政；至少说，这似乎是他的意见。
在霍布士的体制中，主权者起初一选定，人民便最后退了场。主权者的继承，如同
罗马帝国在没有叛乱扰攘时的惯例，须由主权者决定。他承认，主权者通常要选择自己
的一个子女，或者若没有子女，选择一个近亲，但是他认为任何法律也不该限制他选其
他人。
书中有论臣民自由的一章，开头是这样一个精辟可佩的定义：对运动不存在外界障
碍，是谓自由。按这个意义讲，自由与必然是一致的；例如，水在对它的运动没有障碍
时，因而按定义也就是水在自由时，·必·然流下山岗。人可以自由做他意欲做的事，
但是必然得做神意欲做的事。我们的一切意志作用全有原因，从这个意义上讲全是必然
的。至于谈到臣民的自由，在法律不干涉的情况下，他们有自由；这决不是对主权的限
制，因为主权者假使决定要法律干涉，法律本可以干涉。除主权者自愿让出的权利外，
臣民没有和主权者相对抗的权利。大卫使乌利亚被杀，因为乌利亚是他的臣子，那时他
没有侵害乌利亚；但是大卫侵害了神，因为他是神的臣子而不遵从神的律法。
据霍布士的意见，古代的著述家歌颂自由，结果促使人们赞同暴乱和骚动。他主张，
这些著述家的意思正确解释起来，他们所歌颂的自由是主权者的自由，即免于外国统治
的自由。国内对主权者的反抗，即便看来好像是极正当的，他也谴责。例如，他认为圣
安布洛斯在帖撒罗尼迦屠杀后无权将狄奥多修斯皇帝开除教籍。他还激烈地指斥札卡理
教皇不该为扶立不起，帮他废了墨洛温朝末代国王。
不过他承认服从主权者的义务也有一个限度。自我保全权在他看来是绝对的权利，
所以臣民有甚至对抗君主的自卫权。这话合逻辑，因为他把自我保全当成了组织政府的
动机。
根据这点，他认为（不过有一些限制）人在受政府召唤上战场时，有权拒不战斗。
这是任何现代政府不容许的一种权利。
他的利己主义的伦理观有一个奇妙结论，就是对主权者的反抗只在·自卫的情况才
算正当；为保护旁人而进行的反抗却总有罪。
还有另一个十分合乎逻辑的例外：人对于无能力给予他保护的主权者，没有任何义
务。这样看来，在查理二世流亡期间霍布士归服克伦威尔，便名正言顺了。
政党或现在我们所谓的工会一类的团体，当然不许存在。
所有教师都得做主权者的仆役，只讲授主权者认为有用的东西。财产权仅只臣民对
其他臣民讲有效，对主权者讲不成立。
主权者握有管制对外贸易的权。他不受民法约束。主权者手中的惩治权并非由什么
正义概念来的，而是因为他保留了在自然状态下人人持有的自由：在自然状态下，谁加
害旁人也无法怪罪他。
书中开列出国家瓦解的种种有趣的原因（被外国征服除外）。这些原因是：给予主
权者的权力太小；容许臣民有私人判断；凡违反良心的事一律是罪之说；信仰灵感；所
谓主权者受民法约束这种理论；承认绝对的私有财产；分割主权；模仿希腊人和罗马人，
俗权与灵权分离；否认主权者有征税权；
有势力的臣民得人心；以及与主权者有争论的自由。关于所有这些原因，在当时近
期的英、法历史中都有丰富的例证。
霍布士认为教导人民信服主权者的各种权限，不应当有很大困难，因为人民难道没
有被教导信仰了基督教、甚至信仰了违背理性的“化体说”吗？应该特定出一些日子来
学习服从的义务。对民众的训导有赖于各大学的正确教学，因此必须加意监督大学。对
神的礼拜必须清一色，宗教就是主权者颁定的宗教。
在第二编结尾，他表示希望某个主权者读到这本书，自立为一个绝对君主。这愿望
总还不像柏拉图的愿望：某个国王会变成哲学家那么偏于空想。霍布士向君主们担�
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