由于我们人的无知和智力上的限制；对神来讲是不存在的。神就“亚当”这个概念的全
部无限复杂性把握住这概念。因此神能明瞭关于亚当的所有真命题，明瞭它们是分析命
题。神还能够先验地确知亚当是否存在。因为神知道他自己的善性，由此可知他要创造
最好的可能的世界；而神又知道亚当构成或不构成这个世界的一部分。所以，并不因为
我们人类无知，就可以真正逃脱决定论。
不过，此外还有一点，奇妙得很。莱布尼兹在大多场合下把创世这件事描叙成神需
要行使意志的自由行为。按照这一说，要决定现实存在什么，凭观察是决定不成的，必
须通过神的善性进行。神的善性促使他创造最好的可能的世界，除开神的善性之外，为
什么某个事物存在而另一个事物不存在，并没有先验的理由。
但是在未披露给任何人的文稿中，关于为什么有些事物存在，而另一些同样可能的
事物不存在，往往又有一种完全不同的理论。据这个见解，一切不存在的东西都为存在
而奋斗，但并非所有可能的东西能够存在，因为它们不都是“共可能的”（possibl
e）。或许，A存在是可能的，B存在也是可能的，但是A和B双方存在就不可能；在这种着
况，A 和B不是“共可能的”。两个或多个事物在它们全都可能存在的情况下才是“共可
能的”。看样子莱布尼兹好像悬想了有着许多皆力求存在的本质栖居的“地狱边土”里
的一种斗争；
在这场斗争中，结合成一个个共可能者集团，最大的共可能者集团就好像政治斗争
中的最大压力集团一样，获得胜利。莱布尼兹甚至利用这个概念当作·定·义存在的方
法。他说：“存在者可以定义成比跟自己不相容的任何东西能够和更多的事物相容的那
种东西。”换句话说，假设A与B不相容，而A与C及D及E相容，但是B只与E和G相容，那
么·按·定·义A存在，而B不存在。他说：“存在者就是能够和最多数事物相容的有。”
在这个叙述中完全没有提神，明明也没有创世行为。为了决定什么存在，除纯逻辑
以外，不必要有任何东西。A和B是否共可能这个问题，在莱布尼兹讲是个逻辑问题，也
就是A和B双方存在含不含矛盾？可见，在理论上，逻辑能够解决哪个共可能者集团最大
的问题，这集团结果就要存在。
然而，也许莱布尼兹的意思并不是真说上面的话是存在的·定·义。假使这原来仅
是个判断标准，那么借助他所说的“形而上学的完善性”，这标准能够与他的流俗意见
取得调和。
他所使用的“形而上学的完善性”一词似乎指存在的量。他说，形而上学的完善性
“无非是严格理解下的积极实在性的大小。”他一贯主张神创造了尽可能多的东西；这
是他否定真空的一个理由。有一个（我一直弄不懂的）普遍信念，以为存在比不存在好；
大家根据这点训教儿童应该对父母感恩。莱布尼兹显然抱着这种见解，他认为创造一个
尽可能充盈的宇宙乃是神的善性的一部分。由这点岂不就推出现实世界便是最大的共可
能者集团所构成的。那么，倘若有一个十分有本领的逻辑家，仅从逻辑就能决定某个可
能的实体存在或不存在，这话说来还是不假。
就莱布尼兹的隐秘的思想来说，他是利用逻辑作为解决形而上学的关键的哲学家一
个最好的实例。这类哲学从巴门尼德开端，柏拉图应用相论来证明种种逻辑范围外的命
题，把它又推进一步。斯宾诺莎属于这一类，黑格尔也在这类之内。
但是在根据构句法给实在世界作出推论方面，他们两人谁也不像莱布尼兹作得那么
鲜明清楚。这种议论方式由于经验主义的发展，已经落得声名扫地。由语言对非语言的
事实是否可能作出什么妥当的推论，这是我不愿武断论定的问题；但是的确在莱布尼兹
及其他的先验哲学家的著作中所见到的那种推论是不可靠的，因为那种推论全基于有缺
陷的逻辑。已往的所有这类哲学家都假定主语、谓语式逻辑，这种逻辑或者完全忽视
“关系”，或者提出谬误的论证，来证明“关系”是非实在的。莱布尼兹把主语、谓语
式逻辑和多元论撮合起来，犯了一个特别的矛盾，因为“有许多单子”这个命题并不属
于主语、谓语形式。要想不自相矛盾，相信一切命题属于这种形式的哲学家应当像斯宾
诺莎那样，是一元论者。莱布尼兹排斥一元论主要由于他对动力学感兴趣，并且他主张
广延性含有“重复”的意思，故不会是单一实体的属性。
莱布尼兹的文笔枯涩，他对德国哲学的影响是把它弄得迂腐而干燥无味。他的弟子
武尔夫在康德的《纯粹理性批判》出版以前一直称霸德国各大学，把莱布尼兹的学说中
最有意思的什么东西全抛弃了，做出一种死气沉沉的学究思想方式。在德国以外，莱布
尼兹哲学的影响微乎其微；和他同时代的洛克统治着英国哲学，而在法国，笛卡尔继续
作他的南面王，一直到伏尔泰使英国的经验主义时兴起来，才把他推翻。
然而莱布尼兹毕竟还是个伟大人物，他的伟大现在看来比已往任何时代都明显。按
数学家和无穷小算法的发明者来讲，他卓越非凡，这且不谈；他又是数理逻辑的一个先
驱，在谁也没认识到数理逻辑的重要性的时候，他看到了它的重要。
而且他的哲学里的种种假说虽然离奇缥渺，但是非常清晰，能够严密地表述出来。
甚至他讲的单子，对知觉问题提示出了可能的看法，仍旧能够有用处，只不过单子无法
看成是没窗户的罢了。依我个人说，他的单子论里面我认为最精采的地方是他讲的两类
空间：一类是各个单子的知觉中的主观空间，另一类是由种种单子的立足点集合而成的
客观空间。我相信这一点在确定知觉与物理学的关系方面还是有用的。
第十二章 哲学上的自由主义
在政治和哲学中自由主义的兴起，为研究一个非常重要的很一般性的问题供给了材
料，这问题是：政治社会情势向来对有创见的卓越思想家们的思想有什么影响，反过来
问，这些人对以后的政治社会发展的影响又是怎样？
有两种正相反的错误都很常见，我们必得警惕。一方面讲，对书本比对实际事务熟
悉的先生们，总爱把哲学家的影响估计得过高。他们一见某个政党标榜自己受了某某人
的教训的感召，就以为它的行动可以归之于某某人，然而往往是哲学家因为倡议了政党
横竖总会要干的事，才得到政党的欢呼喝采。直到最近，写书的人差不多全都过分地渲
染同行前辈的作用。但是反过来说，由于抗逆老的错误，又产生了一种新的错误，这种
新错误就是把理论家看成几乎是环境的被动产物，对事态发展可说根本没什么影响。按
照这个见解，思想好比是深水流表面上的泡沫，而那水流是由物质的、技术的原因来决
定的；河里的水流并非对旁观者显示出水流方向的水泡所造成的，社会变革同样也不是
由思想引起的。在我看来，我相信真理在这两极端当中。在思想与实际生活之间也像在
一切旁的地方，有交互的相互作用；要问哪个是因哪个是果，跟先有鸡、先有蛋的问题
同样无谓。我不打算抽象讨论这个问题来浪费时间，但是我要从历史上来考察这个一般
性问题的一个重要事例，即十七世纪末到现在，自由主义及其支派的发展。
初期的自由主义是英国和荷兰的产物，带有一些明确的特征。它维护宗教宽容；它
本身属于新教，但不是热狂的新教派而是广教派的新教；它认为宗教战争是蠢事。它崇
尚贸易和实业，所以比较支持方兴未艾的中产阶级而不支持君主和贵族；它万分尊重财
产权，特别若财产是所有者个人凭劳力积蓄下来的，尤譬如此。世袭主义虽然没有摈弃，
可是在范围上比以前多加了限制；特别，否定王权神授说而赞同这样的意见：一切社会
至少在起初都有权选择自己的政体。无疑问，初期自由主义的趋向是一种用财产权调剂
了的民主主义。当时存在着一种信念（最初未完全明白表示），认为所有人生来平等，
人们以后的不平等是环境的产物。因此便十分强调先天特质的相反一面即后天教育的重
要。又存在着反政府的某种偏见，因为几乎到处的政府全在国王或贵族掌握中，这些人
对商人的需要或者不大了解，或者难得重视；但是由于希望不久就会得到必要的了解与
重视，所以制止住了这种偏见。
初期的自由主义充满乐观精神，生气勃勃，又理性冷静，因为它代表着一种增涨中
的势力，这种势力看起来多半不经很大困难就会取胜，而且一胜利就要给人类带来非同
小可的恩惠。初期自由主义反对哲学里和政治里一切中世纪的东西，因为中世纪的学说
曾用来认可教会和国王的权力，为迫害找根据，阻碍科学的发展；但是它同样反对按当
时讲算是近代的加尔文派和再洗礼派的热狂主义。它想使政治上及神学上的斗争有一个
了结，好为了像东印度公司和英格兰银行、万有引力说与血液循环的发现等这类激奋人
心的企业和科学事业解放出精力。在整个西方世界，顽固不化逐渐让位给开明精神，对
西班牙威势的恐惧渐趋终了，所有的阶级一天比一天兴旺，一些最高的希望似乎由无比
清明的见识作了保证。一百年间，没发生任何事情在这些希望上面投下暗影。后来，这
些希望本身终于惹起了法国大革命，大革命直接产生拿破仑，由拿破仑又演到神圣同盟。
经过这种种事件，自由主义必须定一定喘息，缓一口气，然后十九世纪的复苏的乐观精
神才可能出现。
我们在开始详细讲论之前，最好把十七世纪到十九世纪自由主义运动的大体型式作
个考察。这型式起初很简单，后来逐渐变得复杂而又复杂。全运动的显著特色按某个广
的意义来讲是个人主义；但是“个人主义”这个词若不进一步确定其含义，是一个含混
的字眼。亚里士多德以前的希腊哲学家连他在内，在我用“个人主义者”一词要指的意
义上都不是个人主义者。他们把人根本作为社会的一员看待；例如，柏拉图的《国家篇》
不图说明什么是良好的个人，而求清楚描述一个良好的社会。从亚历山大时代以降，随
着希腊丧失政治自由，个人主义发展起来了，犬儒派和斯多葛派是其代表。
照斯多葛派哲学讲，一个人在不管什么样的
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