在原子论派的理论里一直是一个有争论的问题。
原子是永远运动着的；但是关于原始运动的特性，则注疏者们有不同的意见。有的
人，尤其是策勒尔，认为原子是被想象为永远在降落着的，而愈重的原子就降落得愈快；
于是它们就赶上了较轻的原子，就发生了冲撞，并且原子就象台球一样地折射回来。这
一定就是伊壁鸠鲁的观点；伊壁鸠鲁的理论在很多方面都是基于德谟克里特的理论的，
同时又颇不高明地努力要顾及到亚里士多德的批评。但是有相当的理由可以设想，重量
并不是留基波和德谟克里特的原子的本来的性质。在他们的观点里，倒更有可能似乎是
原子起初是在杂乱无章地运动着，正象现代气体分子的运动理论那样。德谟克里特说在
无限的虚空里既没有上也没有下，他把原子在灵魂中的运动比做没有风的时候的尘埃在
一条太阳光线之下运动。这是比伊壁鸠鲁更为明智得多的看法，并且我认为我们可以假
定这就是留基波和德谟克里特的看法。①由于冲撞的结果，原子群就形成了漩涡。其余
的过程则大致有如阿那克萨哥拉所说的一样，然而他对于漩涡加以机械的解释而不以心
的作用来解释，则是一个进步。
在古代，通常总是谴责原子论者们把万物都归之于机缘。正好相反，原子论者乃是
严格的决定论者，他们相信万物都是依照自然律而发生的。德谟克里特明白地否认过任
何事物可以由于机缘而发生。②人们都知道留基波——虽说这个人是否存在还有问题—
—曾经说过一件事：“没有什么是可以无端发生的，万物都是有理由的，而且都是必然
的。”的确他并没有说明何以世界自始就应该是它所原有的那种样子，这一点或许可以
归之于机缘。但是只要世界一旦存在，它的继续发展就是无可更改地被机械的原则所确
定的了。亚里士多德和别人都指摘他和德谟克里特并没有说明原子的原始运动，但是在
这一点上原子论者要比批其他们的人更科学得多。因果作用必须是从某件事物上开始的，
而且无论它从什么地方开始，对于起始的预料是不能指出原因的。世界可以归之于一位
创世主，但是纵令那样，创世主的自身也是不能加以说明的。事实上，原子论者的理论
要比古代所曾提出过的任何其他理论，都更近于近代科学的理论。
与苏格拉底、柏拉图和亚里士多德不同，原子论者力图不引用目。的。或。最。终。因。
的观念来解释世界。一桩事情的“最终因”乃是另一件未来的事，这桩事情就是以那件
未来的事为目的而发生的。这种概念是适用于人事方面的。面包师为什么要做面包？因
为人们会饥饿。为什么要建造铁路？因为人们要旅行。在这种情况中，事物就可以用它
们所服务的目的来加以解释。当我们问到一件事“为什么”的时候，我们指的可以是下
列两种事情中的一种，我们可以指：“这一事件是为着什么目的而服务的？”或者我们
也可以指：“是怎样的事前情况造成了这一事件的？”对前一个问题的答案就是目的论
的解释，或者说是用最终因来解释的；对于后一问题的答案就是一种机械论的解释。我
看不出预先怎么能够知道科学应该问的是这两个问题中的哪一个？或者，是不是两个都
应该问？但是经验表明机械论的问题引到了科学的知识，而目的论的问题却没有。原子
论者问的是机械论的问题而且做出了机械论的答案。可是他们的后人，直到文艺复兴时
代为止，都是对于目的论的问题更感兴趣，于是就把科学引进了死胡同。关于这两个问
题，却都有一条界限往往被人忽略了，无论是在一般人的思想里也好，还是在哲学里也
好。两个问题没有一个是可以用来确切明白地问到实在的全体（包括上帝）的，它们都
只能问到它的某些部分。至于目的论的解释，它通常总是很快地就达到一个创世主，或
者至少是一个设计者，而这位创世主的目的就体现在自然的过程之中。但是假如一个人
的目的论竟是如此之顽强，而一定要继续追问创世主又是为着什么目的而服务的，那末，
十分显然他的问题就是不虔敬的了。而且，这也是毫无意义的，因为要使它有意义，我
们就一定得设想创世主是被一位太上创世主所创造出来的，而创世主就是为这位太上创
世主的目的而服务的。因此，目的的概念就只能适用于实在的范围以内，而不能适用于
实在的全体。
一种颇为类似的论证也可以用于机械论的解释。一件事以另一件事为其原因，这另
一件事又以第三件事为其原因，如此类推。但是假如我们要求全体也有一个原因的话，
我们就又不得不回到创世主上面来，而这一创世主的本身必须是没有原因的。因此，一
切因果式的解释就必定要有一个任意设想的开端。这就是为什么在原子论者的理论里留
下来原子的原始运动而不加以说明，并不能算是缺欠了。
不应当设想原子论者提出来的理论的理由完全是经验的。原子理论在近代又复活了，
用以解释化学上的事实，但是这些事实希腊人并不知道。在古代，经验的观察与逻辑的
论证二者之间并没有什么很显著的区别。的确，巴门尼德是轻视观察到的事实的，但是
恩培多克勒和阿那克萨哥拉却把他们大部分的形而上学和对于滴漏与转水车的观察结合
在一起。直到智者时代为止，似乎还没有一个哲学家曾经怀疑过一套完整的形而上学和
宇宙论是由大量的推理与某些观察相结合就可以建立起来的。原子论者非常幸运地想出
了一种假说，两千多年以后人们为这种假说发见了一些证据，然而他们的信念在当时却
是缺乏任何稳固的基础的。①正象他那时别的哲学家们一样，留基波也一心想发见一种
方式可以调和巴门尼德的论证与明显的运动和变化的事实。正如亚里士多德说的②：
“虽然这些见解（巴门尼德的见解）在辩证的讨论里似乎进行得很有逻辑，然而只
要考虑一下事实就会看出，如果相信它们那就显得和疯狂相去无几了。因为确乎没有一
个狂人能够丧失心智到这种地步，竟至会设想火和冰是'一'：惟有对于介乎是正确与习
惯上似乎是正确这二者之间的东西，才会有人疯狂到看不出差别来。
“可是，留基波以为他有一种与感官－知觉相调和的理论，既可以不取消生成与毁
灭，也可以不取消运动与事物的多重性。他向知觉中的事实作出了这些让步：另一方面
他又向一元论者让步，承认不能有没有虚空的运动，结果就有了一种被他表述如下的理
论：'虚空是一种不存在，而存在的任何部分都不是不存在；因为存在就这个名辞的严格
意义来说，乃是一种绝对的充满，可是这种充满却不是一；反之它是一种多，这种多为
数无穷而且由于体积极小所以是看不见的。这些多。就在虚空中运动（因为虚空是存在的）：
于是它们由于联合就产生了生。成。，由于分离而就产生了毁灭。此外只要当它们偶然相
接触时（因为这里它们不是一）它们就起作用并且被作用，由于聚合在一片互相纠缠，
它们就可以繁殖。另一方面从真正的一。绝不能出现多，从真正的多也绝不能出现一：这
是不可能的事'。”
我们可以看出有一点是大家一直都同意的，那就是：在充满之中不能有运动。而在
这一点上大家却都错了。在充满里可以有循环的运动，只要它是一直不断地存在着。这
种观念是说一件事物只能运动到一个空虚的位置上去，而在充满里则没有空虚的位置。
也许可以很有效地论证说，运动决不能在充满之内开始；但是决不能很有效地说，运动
是完全不能出现的。然而对希腊人来说，似乎一个人必须要末就接受巴门尼德的不变的
世界，要末就得承认虚空。
巴门尼德反对“不存在”的论证，在逻辑上似乎用之于反对虚空也同样是无可反驳
的；并且在仿佛是没有东西的地方却还有空气的存在，这一发现就更加强了巴门尼德的
论证（这是常见的逻辑与观察相混淆的一例）。我们可以把巴门尼德式的立场表示如下：
“你说有虚空；因此虚空就不是无物；因此它就不是虚空”。我们不能说原子论者已经
答。复。了这一论证；他们仅仅宣称他们认为应该略掉这一点，理由是运动乃是一件经验
中的事实，因此就必。定。有虚空，无论它是多么地难于想象①。
让我们来考查一下这个问题后来的演变历史。避免这一逻辑困难的最初的最显著的
办法就是把物质和空间区分开来。按照这种看法，空间并不是无物，而是具有容器的性
质；它的某一部分可以是，也可以不是，充满了物质的。亚里士多德说（《物理学》，
208b）：“虚空存在的理论就包含着位置的存在，因为一个人可以把虚空定义为抽掉物
体之后的位置”。这种观点被牛顿以极其明确方式提了出来，牛顿肯定绝对空间的存在，
因而就区别开了绝对运动与相对运动。在哥白尼学说的论战里，双方（不管他们是怎么
样地没有认识到这一点）都是接受了这种见解的，因为他们认为：说“天体从东向西旋
转”和说“地球从西向东转动”这两种说法是不同的。但如果一切运动都是相对的，那
末这两种叙述就仅仅是同一件事物的不同说法罢了，就象是说“约翰是詹姆士的父亲”
和“詹姆士是约翰的儿子”一样。但是如果一切运动都是相对的，并且空间是非实质的，
那末我们手里就留下来巴门尼德式的反对虚空的论证了。
笛卡儿的论证和早期希腊哲学家的论证正好是同样的，他说广袤是物质的本质，因
此处处都有物质。广袤对于笛卡儿，乃是一个形容词，而不是一个实体字；它的实体字
便是物质，而没有它的实体字它就不能存在。空虚的空间对于他说来，正象是说幸福而
可以没有一个幸福的感受者是同样地荒谬。莱布尼兹的立场多少有些不同，他也相信有
充满，可是他以为空间仅只是种种关系的一个体系。在这个题目上他和牛顿（由克拉克
出面来代表）之间有过一场著名的争论。这个争论在爱因斯坦的时代以前始终悬而未决，
但是爱因斯坦的理论把胜利决定性地给予了莱布尼兹。
近代的物理学家虽然仍然相信物质在某种意义是原子的，但是并不相信有空虚的空
间。就在没有物质的地方，也仍然有着某。种。东。西。，特别是光波。物质已经不复具有
它在哲学中通过巴�
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