告诉我们说，正义就在于人人都做自己的工作而不要作一个多管闲事的人：当商人、辅
助者和卫国者各做自己的工作而不干涉别的阶级的工作时，整个城邦就是正义的。
人人都关心自己的业务，这无疑是一条值得称道的教诫，但是它却很难与近代人很
自然地所称之为“正义”的那种东西相符合。我们所这样翻译出来的那个希腊字是与希
腊思想中一种非常重要的观念相符合的，但是我们却缺乏一个能与之恰好相当的对应字。
我们很值得回想一下阿那克西曼德说的话：万物所由之而产生的东西，万物消灭后复归
于它，这是运命规定了的。因为万物按照规定的时间为它们彼此间的不正义而互相偿补。
在哲学开始以前，希腊人早就对于宇宙有了一种理论，或者说感情，这种理论或感
情可以称之为宗教的或伦理的。按照这种理论，每个人或每件事物都有着他的或它的规
定地位与规定职务。但这并不取决于宙斯的谕令，因为宙斯本人也要服从这种统御着万
物的法令。这种理论是和运命或必然的观念联系在一片的。它特别被人强调地应用于天
体。但是凡有生平的地方，便有一种趋势要突破正义的界限；因此就产生了斗争。有一
种非人世的、超奥林匹克的法则在惩罚着放。
肆。，并且不断在恢复着侵犯者所想要破坏的那种永恒秩序。整个这种观点，（最初
或许几乎是不知不觉地）便过渡到哲学里面来；这一点也表现在斗争的宇宙论中，例如
在赫拉克利特与恩培多克勒的宇宙论中，以及表现在一元论的学说之中，例如在巴门尼
德的学说中。这便是希腊人对于自然规律与人世规律信仰的根源，这显然也就是柏拉图
正义观念的基础。“正义”这个名词在法律上所仍然被人使用着的那种意义，比其它在
政治思想上所被人使用的那种意义来，是更有似于柏拉图的观念的。我们受了民主理论
的影响，已经习惯于把正义和平等结合在一片了；然而在柏拉图却并没有这种涵义。
“正义”——在它差不多是“法律”的同义语的那种意义上（例如我们说的“法院”①），
——主要地是指财产权，而那与平等是毫无关系的。《国家篇》一开头第一次提到的
“正义”定义就是：正义就在于偿还债务。这个定义立刻就被认为是不恰当的而加以放
弃了，但是其中的某些成份却一直贯穿到这片对话的结尾。
柏拉图的定义中有几点是值得注意的。首先，它使得权力和特权的不平等但不是不
正义，成为可能。卫国者须有一切的权力，因为他们是全社会中最有智慧的成员；在柏
拉图的定义里，惟有当别的阶级里面有人比某些卫国者更有智慧的时候，才会出现不正
义。这就是柏拉图何以要提出公民的升级和降级的原因，尽管他认为出生和教育的双重
便利在大多数的情况之下已经能使卫国者的子孙优越于其他人的子孙了。假如能有一种
更为精确的政治学而且人们又能更确切地遵循它的教诫的话，那末关于柏拉图的体系就
有很多值得称道的地方了。没有人会认为把最优秀的足球员放到足球队里去是不公道的，
尽管他们可以因此获得很大的优越地位。如果足球队管理得也象雅典的政府那么样地民
主，那末代表学校去踢球的学生也就要以抽签的方式而当选了。可是，关于政治事务是
很难知道谁是最有技术的；并且也很难有把握说，一个政治家一定能把他的技术用之于
公共的利益，而不用之于他个人的利益、或他的阶级的或党派的或宗派的利益。
其次是柏拉图关于“正义”的定义预先假设要有一个“国家”，无论它是按照传统
的路线而组织起来的，还是按照柏拉图自己的方式组织起来的，从而使其全体得以实现
某种伦理的理想。他告诉我们说，正义就在于每个人都做他自己的工作。但一个人的工
作又是什么呢？在一个象是古代埃及或印加人的王国那样世世代代毫无改变的国家里，
一个人的工作就是他父亲的工作，这样便不会发生什么问题。但是在柏拉图的国家里，
没有人有法律上的父亲。因此，他的工作要末是由他自己的兴趣所决定的，要末就是由
国家来判断他的才能而加以决定的。后者显然就是柏拉图所愿望的。然而，有些工作，
尽管有高度的技术性，却可以认为是有害的；柏拉图认为诗歌就是有害的，而我则认为
拿破仑的工作是有害的。因此，在决定一个人的工作是什么的时候，政府的意图就成为
最主要的了。虽说所有的统治者都得是哲学家，可是并不会有任何的革新：一个哲学家
永远都得是一个理解并同意柏拉图的人。
若是我们问：柏拉图的“国家”能够成就什么呢？答案就颇为无趣了。它在对人口
大致相等的国家作战时能取得胜利，它能保证某些少数人的生活。由于它的僵硬，它差
不多绝不会产生艺术或科学；在这方面正如在许多别的方面，它是象斯巴达一样的。尽
管有着一切动听的说法，但其所成就的全部不过是作战的技巧和足够的粮食而已。柏拉
图曾经经受过雅典的饥馑和败绩；也许他下意识地认为，避免这些灾难就是一个政治家
所能达到的最高成就。如果认真的话，一个乌托邦显然必须能体现它的创造者的理想。
让我们先来考虑一下，我们所谓的“理想”意味着什么。首先，它是信仰它的人所愿望
的，但是它之被愿望却与一个人之愿望个人的享受（例如，吃和住）并不完全相同。构
成一种“理想”与一件日常愿望的对象两者之不同的就在于，前者乃是非个人的；它是
某种（至少在表面上）与感到这种愿望的人的个人自身没有任何特殊关系的东西，因此
在理论上就可能被人人所愿望。因而我们就可以把“理想”定义为某种并非以自我为中
心而被愿望着的东西，从而愿望着它的人也希望所有别的人都能愿望它。我可以希望人
人都有足够的食物，人人都能对别人友善，等等；并且如果我希望任何这类的事物，我
还希望别人也希望它。用这种方式我就可以建立起一套看来好象是非个人的伦理，尽管
事实上它所根据的仍是我自己的以个人为基础的愿望；——因为愿望始终是我的，纵使
被愿望的东西和我个人没有关系。例如，一个人可以愿望人人都能理解科学；另一个人
愿望人人都能欣赏艺术；但是造成这两个人愿望之间的这种不同的，则是他们个人之间
的差异。
只要一牵涉到争论，个人的因素就立刻显而易见了。例如有人说：“你希望人人都
幸福是错了，你应该希望德国人幸福而其他一切人都不幸”。这里的“应该”可以认为
是指说话的人所希望我能愿望的东西而言的。我可以反驳道，我不是一个德国人，我在
心理上不可能愿望一切的非德国人不幸；但是这一答案看来是并不合适的。
此外，也可能有一种纯粹非个人的理想的冲突。尼采的英雄不同于基督教的圣人，
然而两者都是以非个人而受人崇拜的，前一种是被尼采的信徒，后一种则是被基督教徒。
除非是以我们自己的愿望，否则我们又怎能在这两者之间做出取舍呢？然而，如果再没
有别的东西的话，那末一种伦理上的意见分歧就只好由感情上的好恶或者是由强力——
最后是诉之于战争——来加以决定了。对于事实的问题，我们可以诉之于科学和科学方
法；但是对于伦理学上的根本问题却似乎并没有这样的东西。然而，如果情形确乎是如
此，那末伦理争论的本身也就还原为力量之争了，包括宣传力量在内。这种观点在《国
家篇》的第一卷中，已经由特拉西马库斯粗略地提了出来；特拉西马库斯，正如差不多
柏拉图对话录中所有的人物一样，也是一个真实的人物。他是一个来自查尔西顿的智者，
是一个有名的修辞学教师；他曾在公元前427年亚里斯多芬尼的喜剧里出现过。当苏格拉
底很和蔼地和一个叫作西法鲁斯的老人，以及和柏拉图的哥哥格劳孔和阿戴芒土斯讨论
过一阵正义之后，特拉西马库斯已经听得越来越不耐烦，就插进了一番热烈的抗议，反
对这种幼稚的胡扯。他强调说“正义不是什么别的，只不过是强者的利益罢了”。
苏格拉底用诡辩反驳了这种观点；它始终没有很好地得到正视。但它却提出了伦理
学与政治学上的根本问题，那就是，除了人们使用“好”“坏”的字样时所愿望的东西
而外，究竟还有没有任何“好”“坏”的标准呢？假如没有的话，那末特拉西马库斯所
得出的许多结论就似乎是不可避免的了。然而我们又怎么可能说有这种标准呢？
在这一点上，乍看起来宗教是有着一种简捷的答案的。上帝决定了什么是好，什么
是坏；一个人的意志若与上帝的意志相和谐，那末他就是一个好人。然而这种答案并不
是很正统的。神学家们说上帝是好的，但这蕴涵着要有一种独立于上帝的意志之外而存
在的好坏标准。于是我们就不得不面临着下列的问题：即，象在“快乐是好的”这样一
种陈述里，有没有象在“雪是白的”这样一种陈述里那种意义上的客观的真或假呢？
要回答这个问题，就必须要进行很长的探讨。有人可以想象，我们在实践方面尽可
以躲开这个根本论点，并且说：“我不知道'客观的真理'意味着什么。但是假如所有的
（或者实际上等于所有的）考察过这个问题的人都一致拥护某一陈述，那末我就要认为
这一陈述是&lsquo；真的&rsquo；。”在这种意义上，雪是白的，凯撒是被刺死的，水
是由氢和氧构成的，等等，就都是“真的”。这样我们就面临着一个事实问题：即，在
伦理学里面有没有任何与此类似的意见一致的陈述呢？如果有，它们就既可以作为个人
行为准则的基础，又可以作为一种政治理论的基础。但是如果没有的话，那末无论哲学
的真理可能是怎样，但只要有势力的集团之间存在着不可调和的伦理分平时，我们在实
践上就不得不诉之于武力的较量，或者宣传的较量，或者是两者同时较量了。
对于柏拉图说来，这个问题实际上并不存在。尽管他的戏剧感引得他强有力地叙述
了特拉西马库斯的立场，但他却全然没有察觉到它的力量，并且他自己还对它进行了异
常粗暴而又不公允的反驳。柏拉图确信“善”的存在，而且它的性质是可以确定的；当
人们有不同意见的时候，那末至少有一个是犯了知识上的错误，就正象这些意见不同是
涉及�
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