复杂的，而决不会是象一个毕达哥拉斯式的创造主所选择的那种样子。显然，每个希腊
人都觉得，天体是应该体现数学之美的，而行星唯有在做圆的运动时才能如此。由于柏
拉图之强调善，所以这一点对柏拉图是会特别明显的。这样就产生了一个问题：有没有
任何一种假说能把行星运动在外表上的无秩序转化为秩序、美和单纯呢？如果有的话，
那末善的理念就会证明我们之主张这种假说是正当的。撒摩的亚里士达克找到了这样一
种假说：所有的行星，包括地球在内，都以圆形在围绕着太阳运转。这种观点两千年来
是被人否定的，一部分理由是根据亚里士多德的权威，亚里士多德曾把一种颇为相似的
假说归之于“毕达哥拉斯学派”（《论天》293a）。这种学说又被哥白尼所复活了，而
它的成功似乎证明了柏拉图在天文学上的审美偏见是正当的。然而不幸开普勒发见了行
星是以椭圆形而不是以圆形在运动着的，太阳位于一个焦点而不是位于圆心；后来牛顿
又发现了它们甚至于不是以严格的椭圆形在运动着的。于是柏拉图所追求的，而且显然
是被撒摩的亚里士达克所发现的，那种几何学的单纯性就终于证明是虚妄的了。
这一段科学史就说明了一条普遍的准则：任何假说不论是多么荒谬，都可。以。是有
用的，假如它能使发现家以一种新的方式去思想事物的话；但是当它幸运地已经尽了这
种责任之后，它就很容易成为继续前进的一种障碍了。把对于善的信仰当作科学地理解
世界的一把钥匙，这在一定的阶段上对天文学曾经是有用的，但是在以后的每一个时期
它都成为有害的了。柏拉图的——尤其是亚里士多德的——伦理的与审美的偏见曾大大
地扼杀了希腊的科学。
值得注意的是，尽管柏拉图对于算学和几何学赋予了极大的重要性，而且算学和几
何学对于他的哲学也有着极大的影响；但是近代的柏拉图主义者却几乎毫无例外地全都
不懂数学。这就是专业化的罪过的一个例子：一个人要写柏拉图，就一定得把自己的青
春都消磨在希腊文上面，以致于竟完全没有时间去弄柏拉图所认为是非常重要的东西了。
①美国版作“有一个困难似乎逃过了柏拉图的注意，虽说这个困难对于代唯心主义
的哲学家来说乃是显而易见的”。——中译本编者
第十六章 柏拉图的不朽论
以“斐多”命名的那篇对话，在好几个方面都是非常有趣的。它写的大致是苏格拉
底一生中的最后时刻：他临饮鸩之前的谈话，以及他在饮鸩之后的谈话，直到他失掉了
知觉为止。这一片表现了柏拉图心目中具有最高度的智慧与善良而又全然不畏惧死亡的
理想人物。柏拉图所描写的面临死亡的苏格拉底，无论在古代的还是近代的伦理上都是
重要的。《斐多篇》之对于异教徒或自由思想的哲学家①，就相当于福音书所叙述的基
督受难和上十字架之对于基督教徒。但是苏格拉底在最后时刻的泰然自若，乃是和他对
灵魂不朽的信仰结合在一片的；而《斐多篇》之重要就在于它不仅写出了一个殉道者的
死难而且还提出了许多学说，这些学说后来都成了基督教的学说。圣保罗和教父们的神
学，大部分都是直接或间接从这里面得来的；如果忽略了柏拉图，他们的神学就差不多
是不能理解的了。
较早的一片对话《克利陀篇》述说了苏格拉底的一些友人和弟子们曾怎样安排好一
个计划，使他能够逃到特萨里去。若是他真的逃掉了，或许雅典当局倒会很高兴；并且
拟议中的这个计划可以认为是很有可能成功的。然而苏格拉底却一点也不肯接受这个计
划。他坚持说他已经被合法的程序判决过了，做任何非法事情来躲避惩罚都是错误的。
他是第一个宣扬我们所称为基督登山训众的原则的：“我们不应该对任何人以怨报怨，
无论我们从他那里受了什么怨”。然后他就设想他自己和雅典的法律进行一场对话，在
这场对话里雅典的法律指出他应该对于雅典法律怀有比儿子对于父亲或者奴隶对于主人
更大的尊敬，而每一个雅典公民如果不喜欢雅典国家，是可以自由迁移出境的。雅典的
法律以下列的话结束其长篇的讲演：
那末，苏格拉底，你听听我们这些把你养大成人的人们的话吧。不要先想到自己的
生命和孩子，然后才想到正义；应该先想到正义，这样你在九泉之下的君主面前才能证
明你自己正直。因为你若是做出了克利陀所劝你的话，那末无论是你，还是你的亲人，
在这一生都不会再幸福、再圣洁、或者再正直，也不会在来生幸福。现在你要是能清白
无辜地离去，那末你就是一个受难者而不是一个作恶者；你就不是一个法律之下的牺牲
者而是众人之下的牺牲者。但是如果你要以怨报怨、以仇报仇，破坏了你和我们所订的
契约和协定，并且伤害了你本来最不应该伤害的人，那就是说，伤害了你自己、你的朋
友和你的国家；那末只要你在世一天，我们就要怀恨你一天；而且我们的兄弟们，即阴
世的法律也要把你当作敌人来对待；因为他们将会知道你已经尽了你的力量来毁灭我们
了。苏格拉底说，这个声音“我仿佛听见是在我的耳中嗡嗡作响，好象是神秘者耳中的
笛声那样”。因而他就决定，他的责任是留下来甘心接受死刑。
在《斐多篇》里，最后的时辰到来了，他的枷锁除去了；他获得允许可以和他的朋
友们自由谈话。他把他哭哭啼啼的妻子送了出去，为的是使她的忧伤不致于打搅他们的
讨论。苏格拉底一开头就说，虽然任何一个有哲学精神的人都不怕死，而是相反地会欢
迎死；然而他却不想了结自己的生命，因为那被认为是非法的。他的朋友就问他，为什
么自杀被认为是非法的；他的答复与奥尔弗斯派的学说相符合，而那也几乎恰好是一个
基督徒所要说的话。“有一种秘密流传的学说，说人就是囚犯，人是没有权利打开门逃
跑的；这是一个我不大了解的大秘密”。他把人和神的关系比作是牛羊对于主人的关系，
他说如果你的牛自由行动了结了它自己的性命，你会生气的；因此“就可以有理由说一
个人应该等待，而不可了结自己的生命，要等候神来召唤他，就象现在神在召唤着我那
样”。他对死并不感到忧戚，因为他相信“首先我是到别的智慧而善良的神那儿去，
（我对这一点正象我对任何这类事情那样，是深信不疑的，）而且其次（虽说对这一点
我并不那么有把握）我是到已经故去了的人们那儿去，他们比起我在身后留下来的那些
人要好得多。我怀着美好的希望，希望还有别的事物在等待着死者，那些事物对于善人
要比对于恶人更加美好得多”。
苏格拉底说，死就是灵魂与身体的分离。在这上面我们就遇到了柏拉图的二元论：
即，实在与现象，理念与感觉对象，理智与感官知觉，灵魂与身体。这些对立都是相联
系着的：在每一组对立中，前者都优越于后者，无论是在实在性方面还是在美好性方面。
苦行式的道德便是这种二元论的自然结果。基督教一部分采用了这种学说，但却从未全
部加以采用。因为有两个障碍：第一个是，如果柏拉图是正确的话，创造有形世界就必
定是一桩罪恶的事，因此创造主就不能是善良的。第二个是，正统的基督教从来不会让
自己谴责婚姻，虽说它认为独身要来得更高贵。而摩尼教徒则在这两点上都要更加一贯
得多。
心与物之间的区别——这在哲学上、科学上和一般人的思想里已经成为常识了——
有着一种宗教上的根源，并且是从灵魂与身体的区别而开始的。我们已经说过，奥尔弗
斯教徒就宣称自己是大地与星天的儿女，从地得到了身体从天得到了灵魂。柏拉图力图
以哲学的语言来表示的，也正是这种理论。
苏格拉底在《斐多篇》里一开始便发挥了他的学说中的苦行主义的涵义，但是他的
苦行主义是一种有节制的并带绅士气味的苦行主义。他并不说哲学家应该完全禁绝日常
的快乐，而只是说哲学家不应该成为它的奴隶。哲学家不应该为饮食操心，但是当然他
应该吃必要数量的食品；苏格拉底并不提倡禁食。并且《斐多篇》也告诉我们，虽然苏
格拉底并不嗜酒，但是他在某些场合里比任何别人都喝得多，并且从来不醉。他所谴责
的并不是饮酒而是嗜酒。同样地，哲学家也不该萦心于恋爱的快乐，或华贵的衣鞋，或
其他的个人装饰。他必须全心全意关怀着灵魂，而不关怀身体：“他愿意尽量地离其身
体而转向灵魂〃。
显然，这种学说通俗化了之后，就会变成为禁欲主义的；但是它的意图，正确地说
来，却并不是禁欲主义的。哲学家并不要努力摒绝感官的快乐，而是要想念着别的事物。
我就知道有许多哲学家忘记了吃饭，而最后就是在吃饭的时候，他们也还是手不释卷。
这些人就是在做着柏拉图所说的哲学家应该做的事了：他们并不以一种道德的努力来摒
绝大吃大喝，而只是对于别的事物更感兴趣而已。显然，哲学家们也应该以同样无所萦
心的方式去结婚并且生儿育女，但是自从妇女解放以来这一点就变得格外困难起来了。
臧蒂普①是一个悍妇，是一点不足为奇的。
苏格拉底继续说，哲学家想要断绝灵魂与身体的联系，而其他的人则以为一个人如
果“没有快乐的感觉，不能享受身体的快乐”，生活就不值得活了。柏拉图的这句话似
乎是——或许是无心地——在支持某一类道德学家的见解，那就是，身体的快乐才是唯
一能作数的快乐。这类道德学家认为凡是不追求感官快乐的人，就必定要完全避免快乐
而过着有德行的生活。这是一个错误，它造成了说不尽的害处。只要心灵和身体的这种
划分能加以接受的话，那末最坏的快乐正如最好的快乐一样，就都是心灵方面的，——
例如嫉妒，以及各种形式的残酷和爱好权力。弥尔顿的撒旦是远超乎身体苦痛之上的，
他献身于一种毁灭性的工作，并从这里面得到一种完全是属于心灵的快乐。有许多著名
的教士是已经摒弃了一切感官快乐的，但是由于没有能很好地提防别的快乐，从而被权
势爱好心所支配了；以致使他们从事骇人听闻的暴行和迫害，而名义上却是在为着宗教。
在我们今天，希特勒就属于这种类型；无论从哪方面来说，各种感官快乐对�
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