的。世间有些事物只是受动，另外有些事物既能受动又能始动。凡是被推动了的某物都
是被某物所推动的，并且，因为不可能漫无止境地往上追溯，所以我们终必会在某一点
上逢到一个始动而非受动的某物。这个非受动的始动者就是上帝。也许会有人反对这种
论证，因它涉及夙为天主教徒所摈斥的运动永恒性。但这种反对却是一个错误：这种论
证建立于运动永恒性的假设上是妥当的，但它却只是被那对立的假设，即涉及一个起始，
也就是一个·第·一·原·因的假设所增强。
在《·神·学·大·全》中，提出五种有关上帝存在的论证。第一，是不受动的始
动者的论证正如上述。第二是·第·一·原·因的论证，同样基于无限追溯的不可能性。
第三，一切必然性必有其最初根源；这和第二个论证大同小异。第四，世界上存在着种
种完美的事物，而这些必定渊源于某些至善至美的事物。第五，我们甚至发现很多无生
物都在完成一个目的：这个目的必定存在于这些无生事物的外部，因为只有有生事物能
有一内在的目的。
让我们再回到《·异·教·徒·驳·议·辑·要》一书。在证明了上帝的存在之后，
我们现在可以提到许多关于上帝的事实，但这些事，在某种意义上都是，否定的：我们
只能通过上帝不是什么而认识上帝的本性。上帝是永恒的，因他是不受动的；上帝是不
变的，因他不包涵被动的潜在性。迪南人大卫（十三世纪初叶的唯物主义泛神论者）
“曾狂喊”上帝与原始物质是一体；这是悖理的，因为原始物质是纯粹的被动性，而上
帝却是纯粹的主动性。在上帝中，没有组成部分，因此，他不是一个躯体，因为躯体总
有若干部分。
上帝是他自己的本质，否则，他就不是单一的，而要为本质与存在所合成了。（这
点很重要）在上帝中本质和存在是同一的。上帝中没有偶然性，不能按任何实体上的区
别加以详细说明；它不属于任何·类；他不能被给以定义。然而任何·类的优越性他都
不缺。万物在某些方面类似上帝，在某些方面却又不象。我们说万物象上帝比说上帝象
万物更为适当。
上帝是善，并是他自身的善；他是万善之善，他是智慧的，而他的智慧的行动是他
的本质。他以自己的本质进行理解，并且全面地理解他自己。（我们记得约翰·司各托，
曾有不同的见解。）
虽然在神性理智里没有什么组成部分；但上帝却理解很多事物。这似乎是个难题，
但上帝所理解的诸事物在上帝里面并没有实体的存在。同时它们也不象柏拉图想的那样，
自身存在，因为自然事物脱开物质不会存在也不能为人所理解。
但是，上帝在造物之先必须理解诸形相。这一困难的解决有如以下：“神性理智的
概念，——这概念是他的话语，——正如上帝理解他自己那样，不仅是已知上帝本身的
肖像，而且还是一切类似神性本质事物的肖像。因而许多事物，通过可知的形相，也就
是神性本质，和通过一个已知的意愿，也就是神的话语——可以被上帝所理解。”①每
一个形相，只要它是个积极的某物，便是个完成。上帝的理智借着理解每一事物什么地
方象他，什么地方不象他，而把每一事物所固有的性质包含在他的本质之中；例如植物
的本质是生命，而不是知识，动物的本质却是知识，而不是理智。这样植物在它是有生
命的这一点上是象上帝的，但在它没有知识这一点上是不象上帝的；动物在它有知识这
一点上是象上帝的，但在它没有理智这一点上却又不象上帝。被造物和上帝的区别总要
通过一种否定。
上帝在同一瞬间理解所有事物。他的知识不是一种占有；
同时也不是推理的或逻辑的。上帝是真理。（这须按字面去理解。）
现在我们面临一个问题，它曾使亚里士多德和柏拉图都感到困惑。上帝能知道个别
事物呢，还是只知道诸共相一般的诸真理呢？基督徒由于相信天命，所以必然认为，上
帝了解各个事物；虽然如此，也还有一些有力的议论反对这种看法。圣托马斯列举了七
种这样的议论，并随即予以逐条的驳斥。七条议论有如下述：
1．个体性既然是显体（signatematter），那末非物质的任何东西都不能认识它。
2．个体不是永恒存在的，当他们不存在的时候也就无从认识，因而它们不能被一永
恒不变的存在所认识。
3．个体是偶然的，而不是必然的；因而除非当他们存在的时候，对他们不可能有确
切的认识。
4．有些个体由来于意志，而这只能被有此意志的人所认识。
5．个体的数量是无限的，而这种无限则是无从认识的。
6．个体过于渺小不值上帝给予注意。
7．某些个体中存在着罪恶，但上帝却不能认识罪恶。
阿奎那回答说，上帝认识个体，因为他是它们的根源；上帝预知尚未存在的事物，
就象一个工匠在制造一件物品时一样；上帝知道未来的偶然事件，因为上帝看时间中的
每个事物就象在眼前的一样，而上帝本身却不在时间之内；上帝知道我们的心意和我们
的秘密意志，上帝知道无穷无尽的事物，然而我们却不能。上帝知道渺小的事物，因为
没有什么事物是·全·然渺小的，并且凡事都有·几·分高贵；否则上帝就要只认识他
自己了。此外宇宙的秩序是极其高贵的，但假如对其渺小部分没有认识，则对其高贵的
秩序也不会有所了解。最后，上帝知道恶事。因为认识任何善事包括着认识其反面的恶。
上帝有意志；他的意志就是他的本质，而其主要对象就是神性本质。上帝在愿望他
自己时，他也愿望其他万物，因为上帝是万物的终极。他甚而愿望还没出现的事物。他
愿望他本身的存在和善良，他虽愿望有其他的事物，但却不是·必·须作这种愿望。上
帝有自由意志；我们对于他的意志虽然可以赋予一种·理·由，但却不能赋予一种·原
·因。上帝不能愿望本身不可能的事；譬如，他不能使一个矛盾变为真实。圣托马斯的
对于超越神力的事物的举例却不十分适宜；他说上帝不能使一个人成为一匹驴。
上帝中有喜乐和爱；上帝什么也不恨，并具有沉思和积极的美德。他是幸福的，而
且就是他本身的幸福。
现在我们来看（该书第二卷中）对被造物的看法。这对驳斥关于上帝的一些谬论是
有用的。上帝从无中创造了世界，这和古代人的看法相反。上帝所不能作的一些事项被
重新地提了出来。他不能是一个物体，或改变他自己；他不会失败；
他不会疲倦，或遗忘，或懊悔，或发怒，和悲伤；他不能使一个人不具灵魂，或使
三角形三内角之和不等于两个直角。他不能撤消过去，犯罪，另外创造一位上帝，或使
他自己不存在。
该书第二卷主要涉及人的灵魂问题。所有精神实质都是非物质的和不朽的；天使没
有肉体，而在人中则灵魂与肉体相结合。灵魂，有如亚里士多德著作中所说，是肉体的
形式，人只有一个灵魂，并不是有三个。整个灵魂充斥于身体的每一部分。动物的灵魂
不是不死的，这和人的灵魂总有所不同。
智性是每个人的灵魂的一部分；并不象阿威罗伊所主张的那样，认为只有一个为众
人所参与的智性。灵魂不是由精液所遗传，而是随着每个人重新创造的。的确，有这样
一个难点：
私生子的产生，似乎使上帝成为通奸的同谋者。但这种诘难只是表面上中听罢了。
（有一个重大的诘难，曾使圣奥古斯丁感到困惑，就是有关原罪的遗传问题。犯罪的是
灵魂，但如果灵魂不遗传而是重新再造，那末它怎能遗传亚当的罪呢，托马斯没有议论
这事。）
共相问题的议论是和智性联系在一起的。圣托马斯的立场和亚里士多德的立场一样。
诸共相不存在于灵魂之外，但智性在了解诸共相的同时，却了解到一些灵魂以外的事物。
该书第三卷主要涉及伦理问题。恶不是故意的，它不是一种本质，而且它具有偶然
性的善因。万物都倾向于类似上帝，而上帝是万物的终极。人类的幸福不在于肉欲、名
誉、荣华、富贵、世俗权柄，以及肉体的享用物，它也不在于感官。
一个人的真正幸福不在于道德的行为，而在于对上帝的沉思默想，因为道德行为不
过是手段。但是为大多数人所具有的关于上帝的知识是不够的；由论证得来的，甚而由
信仰得来的关于他的知识也还是不够的。在今生，我们不能看到本质的上帝，也不能享
到至上的幸福；但在死后我们便要和上帝面对面相见。（他提醒我们，并非按字面解释。
因上帝并无面孔。）这事的发生并不是由于我们的自然力而是由于神的光；
而且就在那时候，我们也见不到他的全体。由于这种目睹，我们就成了永恒生命的，
也就是，时间外生命的参与者。
神意并不排除罪恶，偶然性，自由意志，机会和幸运。恶出于第二原因，这和一个
卓越艺术家使用坏工具的情况相类似。
天使也不尽都相同，他们中间也有级别。每个天使都是他那种天使的唯一标本。因
为天使既没有躯体，他们只能凭种差，而不能凭空间的地位来区分。
占星术，根据普通的理由，应给以摈斥。阿奎那在回答“有没有命运”这一问题时
说，我们·或·可·以把上帝所定的秩序叫作“命运”，但是不这样叫是更明智的。因
为“命运”是个异教的词汇。由此，又引出了上帝虽不可变更，但祈祷依然有用的议论。
（我未能追随这种议论。）上帝有时行奇迹，此外谁也行不出。可是在魔鬼帮助下魔术
倒是可能的；这与真正的奇迹无关，并且不是由于星宿的帮助。
·神·的·律·法引导我们要爱上帝；其次要爱邻舍。它禁止犯奸淫，因为做父母
的应当在子女养育期间住在一起。它禁止节育，因为节育违背自然；虽然如此，它却不
禁止终生独身主义。婚姻应当是不能拆散的，因为在教育子女时需要父亲；
一方面父亲比母亲更为理智，另一方面当有必要惩戒子女时，父亲的体力也比较强。
并非所有的性交都是有罪的，因为这是自然的：但如相信结婚的身分与禁欲一样善良那
就要坠入约维年异端。必须严格一夫一妻制；一夫多妻制对妇女是不公平的，而一妻多
夫又使父子