君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏
而知礼，孰不知礼？’”（以上均见八佾）
“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（里仁）
“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知（智）也？”（公冶长）
“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之！’
公曰：‘告夫三子。’孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也；君曰告夫
三子者！’之三子告，不可，孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。’”
（宪问）
“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。
自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世
希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（季氏）
上举十例，足见孔子把灭礼僭乐的人和礼坏乐崩的事，都看作“天下无
道”的危机，而尽力以图挽救。论语明讲礼乐之处四十九章，礼字七十四见，
乐字二十五见，共九十七个礼、乐字，在在皆充满此意。
然而，孔子言礼，也非绝对束缚于西周古义，反之，在相对的限度以内，
未尝不相应于现实的需要，对于礼乐酌予损益，从事于局部的改良。例如：
“麻冕，礼也，今也纯（丝），俭，吾从众；拜下，礼也，今拜乎上，
泰也，虽违众，吾从下。”（子罕）就其可以违礼从众来说，孔子虽以推行
“文武之道”自任，而在西周文物制度的存续问题上，实是一位进步的改良
主义者；就其可违众从礼来说，孔子的改良的进步意义是有限度的。这样，
从“礼”的思想上看来，前期儒家的社会观点是一种自上而下的改良主义，
其事事折衷新旧，去其泰甚，而代以温和方式，明明系以调和春秋末世的古
代社会矛盾为任务。但是，这里的改良或调和，并不是站在氏族贵族方面去
扼杀国民阶级的历史创出；相反的，乃是相应于当时国民阶级的不完全性或
其懦弱性而提出的一种温和的或缓进的改良思想。正是由于此点，孔子所开
创的古代前期儒家学派，才在历史意义上有别于西周贵族的思想家及春秋的
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鸡一鸣天下晓”的首创任务。
第三节 前期儒家的政治论、道德论和天道观
我们已经说过，前期儒家的历史任务，在于调和春秋末年的社会矛盾。
但所谓调和矛盾，其本身必然以自己矛盾的立场为立场。因而，在孔子的思
想体系里，其各个理论之间，便特别显示出发展的不均衡。例如有些地方冲
决了西周的藩篱，有些地方则仍为西周的网罗所束缚，以致呼应之际，陷入
于自论相违。诚然，站在“万事起头难”的历史观点上来讲，我们不应苛求
古人；但是，也由于同一理由，我们尤不应粉饰古人。
（一）国民阶级的承认与复礼的立场
春秋末年，国民阶级正在出现之时，孔子首先作为私学著述的大哲人批
判了春秋社会，因此，他的人类性的观点应当强调地提出来研究。
这个时代的人类好像充满了阶级矛盾，即孔子所谓：
“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”（论语泰伯）
道德和政治是建立在经济基础上面的。一方面所谓“小人不知天命”，
如“赐不受命”之类，因了不愿贫贱，争相为富，以致产生 出社会的乱子；
他方面“人”（旧人，指贵族君子）而不仁，恨小人过火，形成了对抗之势，
那也会发生大乱的；因此，统治和被统治的关系都走进了矛盾中，这就是社
会的危机。孔子是不愿意有这样矛盾的。正因为这样在贫富问题方面提出了
社会的基本问题，孔子就不能不正视人类性。他探求出的人类的性能，已经
在原则上承认人类的近似性，这是周宣王中兴以后的新命题。孔子说：
“性相近也，习相远也。”（同上阳货）
孔子虽然没有在人类倾向性方面发展出更多的理论，但这一命题是可贵
的。“性相近”正是在小人“疾贫”与君子求富的相似前提之下才可能产生
的。
为了更具体地理解国民阶级的本质及更适当地评价孔子承认国民阶级的
思想，我们首先要看春秋末年财富的权力手段的变迁。关于此点，在论语里
也有记载，例如所谓“禄之去公室”，所谓“季氏富于周公”，都说明财产
所有的多元化或下降；同时在春秋时代虽然劳动力仍当作财富计算，但自由
民（国人，论语“与国人交”）却已经在争取“私有”的财富。关于以上二
项，论语说：
“子谓卫公子荆善居室，始有，曰，苟合（聚）矣；少有，曰，苟完矣；
富有，曰，苟美矣。”（子路）
善居室之义，前人不解。按“室”指劳动力的单位数，如周礼“凡营国
必计其室数”，诗经“百室盈止”，左传记“夺室”、“兼室”、“赐五百
室”等。“善居室”，即言善于占有劳动力的财富。
然而这个时代，已经不是像西周的“国有富”的严密制度了，自由民已
经参与了财产私有的活动。故紧接上文便说：
“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’
曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”
春秋社会中贫富阶级的斗争，无疑地成了严重的问题，国民阶级已经在
春秋末叶和氏族贵族阶级发生了抗争。国民阶级不再顾忌西周传统的道理，
起来要破坏“氏所以别贵贱”的制度了。孔子对于这一社会的变化，在论语
中有很多的指摘，例如：
“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若 贫
而好乐，富而好礼者也。’”（学而）（这是说，贫富阶级两方面皆破坏制
度，贫者难安于贫，富者则私肥于公。）
“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所
恶也，不以其道得之，不去也。”（里仁）（这里所提出的人性是从欲望出
发的命题，为荀子所本。人类性已经成为平等的范畴。）
同理，孔子又说：
“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所 好。”（述
而）
这样看来，追求财产是孔子在一定的条件下所承认的，因为国民阶级的
欲望，在社会变化的历史中，也是孔子所承认的。孔子虽然对子贡经营货殖，
痛斥说“赐不受命”，但命已经是可以不受的 了，这说明以氏族鸿沟来区
别阶级的命定观已经在破坏之中。因此，孔子不能不又说：
“贫而无怨难，富而无骄易。”（宪问）
“好勇疾贫，乱也。”（泰伯）然而孔子同时也说明富与礼之不相容，
例如：
“诚不以富，亦祇以异。”（颜渊，此诗小雅我行其野句，宋儒认为是
错简。）
“齐景公有马千驷，死之日民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，
民到于今称之，其斯之谓与。”（季氏）
在这严重的社会变乱里，由于国民阶级的抬头，遂产生了孔子“性相近，
习相远”的国民的人类性的认识。在这一光辉的命题之下，氏族贵族的人类
性观点，即贫富由于天命的观点就难以立足了。因此，孔子承认了国民参与
国事的合理性。例如孔门弟子即以国民阶级占绝对多数（只有南宫适、司马
牛二人以贵族来学），而“问为邦”、“学干禄”、“可使南面”、“可使
为宰”、“可使治赋”者，实繁有徒。这一由贵族专政到古代的政权开放的
肯定，确乎是由于孔子承认国民阶级以及其人类性的新规定所必然产生的。
但是，由于国民阶级本身未成熟，也决定了孔子思想的不彻底性。这就是说，
孔子在如何参与国事这一问题上，对于国民阶级又引回到“复礼”的立场上
来。例如：
“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为
仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼
勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”（颜
渊）
此所谓“克己复礼”，译为今语，就是教国民阶级自动退让，视听言动
一以氏族贵族制度的合法行为为标准。这一标准路线，就是一方面教氏族贵
族自动开放政权，另一方面教国民阶级自动奉公守礼，一切都依照“自上而
下”的改良方式进行。孔子的这一思想，在其“举贤”论里，表现得更为明
白。
“举贤”二字，不是自下而上的“选举”，而是自上而下的“拔举”。
论语里讲这一问题的地方很多，兹择其重要的数章为例，分类辑录，并酌加
诠释如下：
一、“贤人”的自我修养及复礼态度：
“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（里仁）
“愿无伐善，无施劳。”（公冶长）
“贤哉回也：一箪食，一瓢饮，在陋巷；人不堪其忧，回也不 改其乐。
贤哉回也！”（雍也）
“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏；唯我与尔有是夫！’”（述而）
总括“贤人”的态度，不外是以“礼让”的态度，而自我克制，严守“自
上而下”的制度，切戒以贤自骄（“无伐善”），流于斗争。孔子所以对于
“僭礼”者痛加呵斥，就是因为他们“以贤（善）自伐”，缺少克己复礼的
自我节制。
二、“贤人”以贤自伐而不守“复礼”态度的实例：
“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”（公冶长）按私藏灵龟（“居
蔡”）和过分奢华（画梁雕栋），都是僭礼的行为，孔子竟以此否定（“何
如”即“怎么算”）其为“智”。因为“山节藻棁”一类行为，其僭礼与管
仲“树塞门”、“有反坫”相仿佛，是与复礼态度对立的。
三、贵族应有的开明态度——举贤：
“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举
枉错诸直，则民不服。’”（为政）
按“直”与“贤”、“枉”与“不贤”是同义语。民的“服”与“不服”
是统治阶级所最关心的问题，足见“举贤”的重要。因此，论语又记有：
“仲弓为季氏宰，问政，子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉
知贤才而举之？’曰：‘举尔所知，尔所不知，人其舍诸？’”（子路）
四、开明贵族“举贤”的范例：
“公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公。子闻之曰：‘可以为文矣。’”
（宪问）
五、不能推行“举贤”开明政策的实例：
“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤，而不与立也。”（卫灵公）
统上诸例看来，可知孔子的“举贤”论一方面与其“性相近”的国民人
类性的承认息息相通，而他方面又基于对周制的阶级感情，在“复礼”的立
场上打了个对折，只许可自上而下的贵族政权的开明“举贤”，而不允许贤
人以自主独立的方式，自下而上地参与国事。这是不容讳言的矛盾，也是改
良主义的本质。
（二）历史观察与历史理想
在论述孔子“礼的思想”的时候，我们曾提到孔子的社会批判的进步性。
在春秋末世，古形式虽存在着，而内容却失去灵魂，在这样貌合神离的历史
火炉里，